Архив электронного журнала «Суфий». Суфизм журнал

Турецкий суфизм « Архив электронного журнала «Суфий»

Главный вклад в ислам турки сделали в области суфизма, мистико-аскетического направления в исламе. Каждый суфийский «тарикат» (секта, или дервишский орден) пытался найти путь к мистическому единению человека с Богом.

На ритуал этих сект оказала влияние такая доисламская шаманская практика, как танцы и музыка, вызывавшие мощные вспышки экстаза у участников мистических церемоний. Ортодоксальные мусульмане такие обряды считали проявлениями ереси.

В османское время у суфийских сект были текке, или обители, соответствовавшие христианским монастырям. Каждый дервишский орден возглавлялся шейхом, религиозным наставником. Те, кто поступал в дервишские ордены, назывались мюридами и прикреплялись к полноправным дервишам.

Члены ордена были обязаны жить в набожности и бедности, воздерживаясь от материальных благ и существуя на зекат, милостыню, во время своих поисков достижения спасения. Главным центром поклонения была тюрбе — усыпальница основателя ордена, который считался эвлия — святым.

Два важных суфийских ордена, которые появились на раннем этапе турецкой истории и до сих пор пользуются популярностью, — Мевлеви и Бекташи.

Орден крутящихся дервишей Мевлеви представляет собой мистическую группу, члены которой являются последователями великого персоязычного поэта Мевляны, или Джалаледдина Руми (1207- 73). Орден базировался в Центральной Турции, в городе Конья, в котором и погребен его основатель.

Последователи Мевлеви ежегодно в декабре проводят фестиваль, посвященный памяти основателя ордена, и это одно из главных туристических зрелищ. Во время религиозной церемонии крутящиеся дервиши одеты в развевающиеся белые платья и конические шляпы. Они вертятся под ровный ритм барабанов и звуки мистической музыки, представляя смерть и окончательное соединение Мевляны с Аллахом.

Орден Мевлеви находит последователей среди городской интеллигенции и представителей правящих классов в отличие от сельского населения, которое предпочитает членство в других сектах.

Члены ордена Бекташи были последователями мусульманского мистика Хаджи Бекташи Вели (1209-71). Орден базировался в Центральной Турции, в вилайете Кыршехир, в городе Хаджибекташ, в котором похоронен его основатель. После того как тарикат объявил Али полноправным наследником Мухаммеда в качестве халифа, движение стало пользоваться большой популярностью у турецких шиитов, или влавитов, считавших Хаджи Бекташи Вели одним из своих великих лидеров. Орден Бекташи воспринял много немусульманских обрядов, включая крещение. Их дервиши были ответственны за обращение христианского населения деревень Анатолии и Балкан в исламскую веру. Долгое время орден был связан с корпусом янычар, элитной частью османской армии, воины которой ранее были христианами. Орден прекратил существование на территории Турции в 1925 г., когда парламент принял закон о ликвидации дервишских орденов и закрытии дервишских обителей.

Ортодоксальные турецкие исламские богословы восприняли взгляды персидского богослова XI в. Мухаммеда аль-Газали, который писал преимущественно по-арабски и отвергал утверждения, будто научное знание не соответствует исламской доктрине. В результате этого многие турки обрели славу в науке, особенно в астрономии, медицине и математике.

Тypoк Кадизаде Муса-паша в XV в. основал обсерваторию в Самарканде и написал комментарии к Евклиду. Ученый-медик Ибн Сина, живший в Средней Азии и Иране (980-1037), открыл заразность туберкулеза и описал в своем медицинском трактате «Канон врачебной науки», переведенном на латинский язык, 670 лекарств. Турок аль-Фа-раби, живший в Багдаде, Алеппо, Дамаске, в своих сочинениях синтезировал идеи Аристотеля, Платона» и суфизма.

(Материал публикуется в сокращенном виде)

http://turkey-info.ru/index.php?aid=51

Понравилось это:

Нравится Загрузка...

Похожее

oldsufiwebzine.wordpress.com

Суфизм « Архив электронного журнала «Суфий»

Главнейшие доктринальные направления ислама представлены суннизмом и шиизмом. Суфизм же есть обозначение внутренней жизни и того и другого. Приверженцы суфизма — это не секта: это те мусульмане — сунниты или шииты — кто стремятся приблизиться к Аллаху посредством дисциплины духовного очищения.

Суть суфизма — любовь Бога. Строится он на заверении Корана о том, что «поистине, Аллах любил богобоязненных!» (3:76). «Ничто более мной не любимо,— произносит Бог в «Святом халифе»,— чем слуга мой, угождающий Мне постоянством своих богоугодных деяний. И когда я возлюблю его, то я есмь зрение его и слух его. Если он ко мне приблизился на пядь, я к нему пройду две, если же он пошагает ко мне, я — помчусь».

У древних мусульман, которых чтят за дар верности, почитаемой является одна женщина из Багдада, Раби’а аль-Адавийия (восьмой век), которая молилась так: «О Любимый сердца моего, нет у меня более никого, лишь один Ты, так будь же жалостлив сегодня к носителю греха, к Тебе придущему. О моя Надежда, мое отдохновение и мое Восхищение, сердце не в состоянии любить кроме Тебя никого». Позднее трактаты по суфизму дали краткое определение верности Богу и любви к Нему как тому, чем заслоняется в сердце все, кроме Возлюбленного.

Таким образом, нельзя полагать, что суфизм является «измом». Слово происходит от арабского тасаввуф, что переводится как «очищение себя», «самоочищение», причем человеческие деяния считаются несовершенными, если только их не венчает божественная любовь. Суфий (жен. род: суфийия) обозначает человека, чье сердце очищено от мирской грязи.

Религиозная традиция доносит до нас рассказы о чудесных очищениях его /пророка Мухахаммада/ сердца еще ребенком и о его вознесении на небо в ночь, когда он, благодаря молитве, пережил тайное чувство Божественного всеохватного единения.

Среди ранних его последователей были так называемые «люди на скамейке» (ал аль-суффа). Они крайне редко покидали мечеть в Медине, потому что непрерывно молились. Носили они простую рубаху, выделанную из шерсти (суф), чем символически следовали примеру многих пророков, особенно примеру Иисуса сына Марии (Иса ибн Мариам) — отвергавшему мирской комфорт в пользу аскетизма. Строго говоря, ни суфи, ни суфийия не должны так себя называть. Они пользуются родственным словом мутасаввиф (жен. род мутасаввифа), то есть «стремящийся стать суфием». Разница тут колоссальная. Классический авторитетный источник по персидскому суфизму (аль-Худжвири) дает следующее разъяснение: «Тот суфий, кто для «себя» умер, но живет лишь Истиной; это — избежавший всех людских даров и их пут, но воистину сподобился Богу. Мутасаввиф — это тот, кто стремится стать таким через умерщвление своей плоти и сверяет свое поведение с примером суфия».

Способ очищения посредством умерщвления плоти означает «духовный путь» (тарика). Примером может служить вознесение пророка на небо. Пророк Мухаммед однажды сказал, что число путей очищения равно количеству истинно верующих, подразумевая, что каждый человек сам должен выработать свою собственную духовную методику очищения.

С формированием и распространением ислама суфии усмотрели опасность, заключенную в многообразии духовных методик. И настояли на том, чтобы мутасаввиф следовал указаниям духовного наставника (шейха, пира), ведь обойтись без наставника значило пойти за сатаной, его путем. Так возникли духовные братства, или чины, которыми руководили старшие духовники. Ими был охвачен весь средневековый мусульманский мир, и хотя они весьма значительно отличались друг от друга, каждый формировал свой союз последователей в разных частях света, религиозные обязанности были одинаковы для всех. Эти чины (или ордены) учитывали глубокое различие в сущности духовного обучения. Акты самоумерщвления называются муджихадат — слово по смыслу связанно с термином джихад, которое значит «дерзание», «подвиг». Пророк Мухаммед разъяснил, что высшим уровнем джихада является внутреннее дерзновенное стремление души к очищению.

Путь суфия подобен лестнице. Каждая ее перекладина есть «стадия» (макам) духовного дерзания, надо достичь ее, чтобы добраться до следующей. Чины в суфизме отличаются главным образом способами определения и классификацией стадий, в них обычно входят раскаяние, обращение, самоотречение, доверие, благодарность, нищета, терпение и любовь. Каждая стадия требует неослабевающего человеческого дерзновения.

Однако человеческого старания недостаточно для приближения к Аллаху. Суфии учат, что достижение каждой стадии человеческого духовного дерзания нуждается в вознаграждении особой благодатью, которой Бог наделяет сердца у мутасаввиф. Это называется состоянием (хал). Состояния понимаются как духовные свойства сердца, нисходящие от Бога, вне способности принимающей стороны привлечь или отринуть их по собственному желанию. Их, кроме того, по-разному понимают в разных чинах (орденах) суфизма, но обычно это удовлетворение, уверенность, близость, разлука, любовь, объединение и знание (гнозис).

Одни утверждают, что состояния — преходящи, другие — что они постоянны. Однако все согласны, что это категории божественных даров. Они приводят мутасаввиф к цели. Приверженцы суфизма изыскивают пути к переносу веры и права ислама на внутридушевный план. В дополнение к традиционной службе в мечети, разработаны новые ритуалы. Это и произнесения про себя имен Бога (дикр), и пение гимнов во славу пророка Мухаммеда, которыми различаются эти новые формы. Для того чтобы углубить эмоциональное воздействие религиозного ритуала начали использовать в них музыку и танцы.

Конечная точка пути — близость к Богу. Достигший этого человек зовется вали (жен. род валийия) или «святой» (буквально «тот, который около Бога»). Слово суфи применимо лишь к святым. Это высшее состояние духовности выражено в наиболее часто цитируемом отрывке из Корана: «Всякий, кто на ней, исчезнет, и останется лик твоего Господа со славой и достоинством». (55:26-27). Антитеза «исчезнет» (фана) и «останется» (бака) указывают на суфическую сущность в его переживании Бога. Истребление всего нечистого приводит к тому, что остается лишь чистое.

Если Бог только чист, что же может разлучить с Богом того, кто избежал нечистоты? Отвечая на этот вопрос, мы попадаем в мир метафизики суфи, где исследуется мистика божественного единства (таухид). Своим отрицанием верховной обособленности дуализма между Богом и очищенным человеческим сердцем или душой суфизм заслужил упрек, а то и отторжение со стороны остальных мусульман.

Следовательно, в суфизме возможно провести линию разграничения между его идеалистической метафизикой и аскетической практикой.

В девятнадцатом веке великие ордены и чины суфизма рассеялись под напором современных обновленческих движений, имело место реформирование средневековой практики, произошла перестановка акцентов в осмыслении Корана, в трактовке практики Пророка. Суфизм расцветает на индивидуальном уровне, и современные суфи, подобно одухотворенным представителям иных религий, ведут борьбу за аскетизм и духовное очищение.

(цитируется по энциклопедии «Религии мира», Белфакс, 1994)

Автор — д-р Дэвид Керр, профессор ислама; директор Дункан Блэк Макдональд центра по изучению ислама и христианско-мусульманских отношений; Редактор газеты “The Muslim Worker” Гарвардская семинария, Коннектикут, США.

Понравилось это:

Нравится Загрузка...

Похожее

oldsufiwebzine.wordpress.com

суфизм « Архив электронного журнала «Суфий»

Кирабаев Н.С.

О философских основаниях мусульманской культуры.

Мусульманская культура, являющаяся составной частью мировой культуры, сыграла значительную роль в истории человеческой цивилизации и продолжает оказывать существенное влияние на различные области жизни разных стран мира. Отсюда проистекает естественное стремление к философскому осмыслению культурных традиций народов мусульманского Востока. В России изучение мусульманской культуры имело не только академическое, но и общественно-политическое значение, что обусловлено непосредственным соседством с мусульманскими странами, а также тем обстоятельством, что определенная часть населения России исторически связана с мусульманским историко-культурным ареалом. Попыткой постановки принципиальных вопросов и рассмотрения различных путей решения актуальной для отечественной философской науки задачи — дать целостное представление о мусульманской культуре сквозь призму ее базовых ценностей — и является данная статья. До настоящего времени исследования мусульманской культуры проводились преимущественно с точки зрения религиозной идеологии, в аспекте художественно-филологического анализа, с позиций религиоведения и исторической арабистики.

В современных условиях перед философской наукой стоит задача изучения целостности всемирной истории не только через выявление сходных и совпадающих черт, присущих различным цивилизациям (многообразие в единстве), но и через осознание того, что каждая из них явилась своеобразной формой развития определенных граней человека как культурно-исторического существа (единство в многообразии). При таком подходе важное значение приобретает раскрытие парадигмы мусульманской цивилизации и постижение ее всемирной исторической роли, которая не просто выявляет, но и определяет социально-культурную сопряженность с другими цивилизациями как их общечеловеческое измерение. Эта духовная парадигма выявляется посредством анализа огромного многообразия культурных и идеологических феноменов, прежде всего, того исторического периода, в течение которого парадигма получила относительно законченную и устойчивую форму. Таким образом, философская реконструкция и описание мусульманской культуры предполагает знание того, Что (в хайдеггеровском значении) определяло видение мира и человека. Постижение этого «бытийного что» предполагает историко-философское рассмотрение культурных феноменов и идеологических образов той эпохи. Следовательно, философия истории и культуры и история философии и культуры должны рассматриваться как стороны единого процесса познания.

В общем виде, говоря о ценностях мусульманской культуры, представляется важным указать на предметное содержание обобщенного представления о конкретно-исторических типах людей относительно целей и норм их поведения, воплощающих в концентрированном выражении исторический опыт и смысл культуры как мусульманской цивилизации, так и всего человечества. Речь идет о духовных ориентирах, с которыми представители мусульманской цивилизации, как индивиды, так и социальные группы, соотносят свои действия и образ жизни. Ценности мусульманской культуры, как, впрочем, и культуры любой другой цивилизации, во многом определяются так называемыми базовыми ценностями, составляющими основание ценностного сознания в их целостности. Базовые ценности мусульманской культуры во многом определялись особенностями становления и развития Арабского халифата. Особенности классической мусульманской культуры как парадигмы мусульманской культуры в целом в значительной мере определяются тем обстоятельством, что она сформировалась как составная часть единой средиземноморской культуры и цивилизации, и тем, что она сохранила и преумножила культурные, научные и философские традиции античности, а также развивала гуманистический характер средиземноморской культуры (но в иных исторических условиях).

Под классической мусульманской культурой понимается культура, связанная с зарождением и укреплением Арабского халифата, который под эгидой провозглашенной в VII в. пророком Мухаммедом новой монотеистической религии (ислама) распространил свою власть и влияние на обширном пространстве от Гибралтара до Инда и стал новым центром взаимодействия и взаимообогащения различных культурных традиций. «Золотой век», развившийся на почве мусульманской цивилизации, пришелся на IХ—ХII столетия, когда именно мусульманская культура стала определять уровень мировой материальной и духовной культуры.

Одной из важных характеристик классической мусульманской культуры является то, что ее основными структурными элементами выступают не столько науки (как в западно-европейской мысли), сколько ценностно-идеологические течения, которые определяют характер познания, интерпретации и сферу допустимого понимания гносеологической картины мира. Эти течения имеют общую парадигму, в основе которой лежит определенная совокупность оценок и представлений, относящихся к предельным основаниям бытия человека в мире, его собственной природы и связи с космосом, отраженных исламским мировоззрением. Именно в проблемном поле знания (основанном на идеале знания в исламе) мыслители мусульманского средневековья решали каждую проблему в отдельности — будь то вопросы культуры и политики, этики и эстетики, философии и права. Все основные философские и общественно-политические течения мусульманского Средневековья, не ограничивая себя только одним специфическим предметом познания, по отношению к политическим проблемам выступали как политические теории, к философским — как философские, к правовым — как юридические, к нравственным — как этические и т.д.

Особенности идеала знания в мусульманской культуре определялись шариатом, в соответствии с которым вера и разум не только не противостоят друг другу, но и взаимодополняют друг друга в проблемном поле знания. Таким образом, средневековая мусульманская культура исходила и ориентировалась на такой идеал знания, который можно назвать единым и целостным, своего рода комплексным. Например, работу известного средневекового мыслителя ал-Газали (1058—1111) «Возрождение религиозных наук» можно одновременно считать и философской, и юридической, и религиозной, и лингвистической, и культурологической, т.е. междисциплинарной в современном понимании.

Недаром, известный философ Аверроэс говорил об ал-Газали, что с философами он философ, с суфиями — суфий, с мутакаллимами — мутакаллим. Многие представители калама писали труды не только по религиозным, но и философским и естественно-научным проблемам. И дело здесь не в слабой дифференциации наук, но в особой духовной установке мусульманской культуры, основанной на известном высказывании пророка Мухаммеда: «Ищите знания даже в далеком Китае».

В средневековой арабо-мусульманской цивилизации, как подчеркивает американский ориенталист Ф. Роузентал в своей работе «Торжество знания», «знание» приобрело такую значимость, которой нет равных в других цивилизациях. «Знание», о котором идет речь, — это и светское, и религиозное, однако его важное место в системе ценностей средневекового мусульманского общества указывает, по крайней мере, на то, что в этом обществе было достаточно много образованных людей. Об этом свидетельствует даже малая часть сохранившихся рукописей, дошедшая до нас, исчисляется сотнями тысяч.

О характере же ценностной ориентации образованной части средневекового мусульманского общества можно судить по адабной литературе. Речь идет об адибах, воплощавших в себе образ культурного и образованного человека. Адаб, — то есть совокупность норм образованности и воспитанности, предполагал знание как светских, так и религиозных наук, в частности философии, астрономии, математики и определенную модель поведения.

Немаловажное значение для понимания парадигмы мусульманской культуры имеют такие особенности ислама, как отсутствие института церкви и, соответственно, церковной идеологии, признание законотворческой роли только за Богом и, соответственно, отсутствие ортодоксии и ереси в том смысле, как они понимались в христианстве, а также религиозный и правовой плюрализм в рамках единого исламского мировоззрения. При описании парадигмы мусульманской культуры и цивилизации представляется важным выделение как минимум двух доминирующих составных: ислама и эллинизма. В своей истории данная культура показывала и показывает как свое «западное лицо», поскольку содержит элементы иудаизма, христианства и эллинизма, так и «восточное» — когда отходит от сущности этих составляющих. Учет последнего обстоятельства позволяет понять гуманистический характер мусульманской культуры, связанный с попыткой сделать человека человечнее и способствовать раскрытию его величия. Речь идет о трех аспектах гуманизма в средневековой мусульманской культуре:

Отдавая дань и признавая существование универсальных черт и принципов гуманизма, можно в то же время говорить о том, что каждая культура и цивилизация, переживающая эпоху расцвета, вырабатывает собственную модель гуманизма. Речь также идет о том, что даже в рамках мусульманской культуры гуманизм обнаруживается в разной форме. На Востоке это явление впервые дало о себе знать во времена правления Хосрова Ануширвана и было представлено Барзуе, Павелом Персом и Салманом Паком. Далее следует гуманизм, развивавшийся под влиянием эллинистического гностицизма, герметизма и неоплатонизма; это гуманистические искания, концентрировавшиеся вокруг темы «совершенный человек» и представленные именами Ибн-Араби, Абд ал-Карима ал-Джили, ал-Халладжа и Сухраварди. Наконец, гуманизм, акцентирующий внимание на величии человеческого разума (как в хадисах, где пророку Мухаммеду приписываются слова: «Всякий познающий Бога, познает и себя»; «Первая вещь, сотворенная Богом, — разум»), обнаруживается в творчестве Мухаммеда Ибн-Закария ар-Рази, отвергавшего Откровение и утверждавшего автономию человеческого разума в духе европейского Просвещения.

Амбивалентность мусульманской культуры, основанная на принципах Шариата и исторического бытия Арабского халифата, предполагает ее рассмотрение как с точки зрения соотношения в ней мирского и сакрального, так и эзотерического и экзотерического характера ее «бытийственного что». Принимая во внимание огромную роль Шариата в миру и преобладание мирских установок в поведении и мысли человека, необходимо отметить, что мусульманская культура сохранила и сохраняет устойчивую связь между представлениями о космосе и этикой. Именно это обстоятельство позволило в свое время рассматривать «чужеземную науку» — философию, ориентированную на античную традицию, как неотъемлемую часть своей собственной культуры, а также позволяет и сегодня оставить открытыми двери для современной европейской науки и культуры.

Говоря о соотношении эзотерического и экзотерического в контексте проблемы разума и веры, необходимо отметить характер их взаимодополняемости. Анализ теолого-философского уровня решения проблемы соотношения разума и установлений веры показывает, что, несмотря на различия в позициях разных мыслителей, их объединяет то, что в совокупности своей они шли в русле эзотерической традиции, связанной с приоритетом разума. Тем самым они подготовили почву для суфийского эзотерического знания и его интеллектуальной попытки гармонизировать Шариат и Тарикат в качестве обоснования собственного подхода к данной проблеме. Суфизм не рассматривал соотношение разума и веры как «саму по себе сущую проблему», а включил ее в общую систему соотношения Установлений веры, Пути и Истины (Шариат-Тарикат-Хакикат). При этом необходимо отметить, что система Шариат-Тарикат-Хакикат организовала «логическую форму» действия познающего субъекта в поиске своего собственного абсолюта, способствуя тем самым появлению множества вариантов, одним из которых является учение ал-Газали. Отдавая себе отчет в том, что суфизм есть явление историческое и целостное, мы полагаем важным его исследование с учетом архетипов собственно суфийской культуры.

Философский анализ мусульманской культуры или поиски философских оснований мусульманской культуры требуют выявления в ее парадигме устойчивого и изменяющегося в ходе исторического развития. Это важно учитывать при анализе концепций по реформированию или модернизации ислама. Как правило, предпринимавшиеся до сих пор попытки создания западных моделей исламского развития терпели неудачу именно из-за того, что традиционные основоположения, составляющие дух мусульманской культуры, принимались за то, что исторически может быть преодолено.

Между тем, социально-исторические и политические реалии с необходимостью показывают, что понимание сути традиционного и современного тесно связано с основоположениями политико-правовой культуры ислама и доминирующих идеолого-культурных движений в рамках развивающегося ислама. Анализ классических теорий государства в исламской политической мысли, представленных именами таких авторов, как ал-Маварди, ал-Джувейни, ал-Газали, с очевидностью показывает, что принципы Шариата вовсе не мешали учету исторических реалий Арабского халифата и в большей степени опирались на исторические прецеденты. Неизменная составляющая этих концепций — учение о том, что государство есть лишь проводник принципов Шариата. Но весь вопрос заключается в том, кто обладает реальной политической властью, каким образом понимается власть и авторитет и что является консолидирующей компонентой и нравственно-духовной основой гражданского мусульманского общества. Идея единства религии и государства основывается не только на чувстве религиозной солидарности, но и необходимости понимания того, что от ислама ждут установления равенства и справедливости в социально-политическом и экономическом отношениях. Признание того факта, что ислам есть образ жизни и определенный тип современного мировоззрения, позволяет понять идею мусульманского государства по самой своей сути.

Принято считать, что современность — это полнота бытия, но как показывает история, это не совсем так. Изучение состояния мусульманской культуры показывает, что не только недостаточно знаний о ней, но и ее образ зачастую весьма искажен. Говоря о проблеме стереотипов, необходимо отметить, что вплоть до настоящего времени по отношению к мусульманской цивилизации в различного рода исследованиях, как, впрочем, и в сознании широкой публики, господствуют ложные культурно-философские и политико-идеологические стереотипы. Достаточно указать на широкое использование в средствах массовой информации такого термина, как исламский фундаментализм, содержание которого толкуется достаточно широко и произвольно, понимаемого скорее как религиозный экстремизм. Поэтому необходимо различать исламский фундаментализм и исламский экстремизм. В целом, стереотипы являются результатом либо недостаточного знания, либо неадекватной методологии, либо формируются в соответствии с идеологическими и социокультурными установками познающего субъекта. В работе критическому пересмотру подвергаются европейские стереотипы в отношении мусульманской культуры, при этом особое внимание уделяется критике методологии европейского цивилизационного, российского историософского и марксистского формационного подходов к мусульманскому обществу и его культуре.

Рассматривая общекультурные стереотипы, можно выделить, например, попытки восприятия ислама и мусульманской культуры в понятиях и категориях христианской традиции. В исламе, как правило, ищут по аналогии с христианством ортодоксию, теологию, церковную идеологию и т.п., между тем этих феноменов мусульманской культуры просто не существует. Однако, на основе этих стереотипов в исследовательской традиции так называемого европоцентризма сформировалось устойчивое представление о том, что, например, калам является ортодоксией и господствующей теологией в мусульманской философии и культуре. Неправомерным представляется и абстрактное рассуждение об исламе и исламской культуре без учета того, что ислам и мусульманская культура в разные исторические эпохи и в разных странах имеют свое собственное лицо. К этому следует добавить попытки отрицания гуманистического характера мусульманской культуры, а также, например, рассматривать суфизм Ибн-Араби как единственно существующий вариант суфизма. Суфизм не менее многолик в своих проявлениях, чем сам ислам. Европейский цивилизационный, российский историософский и марксистский формационный подходы к мусульманскому обществу и его культуре имеют много общего. Достаточно сказать, что им присущ так называемый миссионерский подход или попытка рассматривать миссию Запада или России на мусульманском Востоке как прогрессивную и освободительную.

Особенности мусульманской культуры и цивилизации в целом должны рассматриваться не в контексте противопоставления «Востока» и «Запада», старого и нового, прошлого и настоящего, самобытности и современности, традиционализма и рационализма, наследия и обновления, религиозного и национального, а на основе их взаимосвязи. Исходя из этого положения, представляется важным ответить на вопрос как сопоставить или как соотнести в философско-ценностном измерении классическую арабо-мусульманскую культуру, которая была открыта к взаимодействию с другими культурами, и современную исламскую культуру, которая если и не противостоит, то, видимо, не готова, не открыта к современному межцивилизационному диалогу. В ареале мусульманской культуры в настоящее время одной из главных проблем является определение того неизменного, что должно сохраниться в решении вопроса о соотношении ислама как цивилизационного феномена и национализма как национально-государственного измерения в контексте перехода к индустриальному и постиндустриальному развитию обществ мусульманского Востока.

http://anthropology.ru/ru/texts/kirabaev/sergeev.html

oldsufiwebzine.wordpress.com

суфизм « Архив электронного журнала «Суфий»

д-р Джавад Нурбахш

Бровь (абру)

«Бровь» обозначает нерадивость путника (салик)* и падение с текущей стадии на Пути из-за его проступков.

ИИ 59

* Салик – «тот, кто следует духовным путем»; слово происходит от арабского корня со значениями «путешествовать», «следовать путём», «вести» и др. «Путник» – наиболее адекватный перевод.

Глаз (чашм) и бровь вместе символизируют атрибут божественной Красоты.

НЛТО брови говорят, имея в виду отклонение путника от прямого пути канонического закона и духовной стези. Это приводит к падению с той стадии, которой он достиг, и к возникновению завесы на совершенствах, которые он открыл в состоянии видения (шухуд) желанной реальности и свойств «увиденной Возлюбленной» (ма’шук-и машуд)

ТТ 169

Глаз и бровь вместе означают слово из сверхчувственного мира (гхаиб), возникшее в сердце познавшего.

ЛГIII 3

Бровь также часто служит образом связи божественных выражений и доверительных советов, направляющих внимание путника к Единству*; а изгиб брови любимой обращает внимание любящего на его или ее глаз, лицо и выражение лица.

* Здесь и далее в тексте книги жирным курсивом выделяются специальные термины, которые уже обсуждались автором в других публикациях. Их список приведен в конце книги – см. Приложение.

Бесчувственны соперники* –А ведь при выдохе и вдохе каждомЧерез доверенного пажаеё бровейПриходит множество посланийИ от ее очей, и от ее бровей.

Хафиз

* «Соперники» – имеются в виду друзья-дервиши путника, идущие по тому же Пути, но проявляющие небрежение к поминанию Бога и обязанностям поклонения, и потому нечувствительные к неявным весточкам от Господа (прим. автора).

Сколь часто целился в меняЛюдских попрёков лук,Но наконец настиг меняЛюбимой брови лук!

Хафиз

Согласно Лахиджи, поскольку божественные Атрибуты связаны с Сущностью, а по бровям судят о выражении лица, то бровь символизирует божественные Атрибуты.

СГР 552

Коль речь о том, что так походитНа очи или бровиС их колдовскою красотой, с ума сводящей,И скромностью дразнящей –Тогда прощай, суровая аскезаИ воздержания оплот –Разрыв со святостью и разумом грядёт.

Камаль Худжанди

Бровь также может обозначать манифестацию божественной Красоты.

И душу я, и сердце променялНа бровь и очи милой-джан.Когда б изгиб бровей ее ты увидал! –И свет очей любимой-джан!

Хафиз

Лица, бровей мистерия движенья…Для Магриби ты как луна –Тут – на ущербе, там – полна.

Магриби

В некоторых случаях бровь может обозначать божественное Знание, например:

Пока лазурный небосводНе выгнулся над нами,Любимой брови небосводВстречали мы очами.

Хафиз

Здесь говорится о том, что до сотворения вселенной предвечный архетип (‘айн-и цабита)* бытия поэта предсуществовал в Знании Бога. Иначе говоря, точно так же как бровь помогает глазу различать тонкие намеки, также и дарование путнику божественных атрибутов помогает ему достигнуть подлинно духовного воздействия Бога и озаренности ведением.

* Неизменные архетипы или сущности, по Ибн Араби, «есть результат первого самопроявления Абсолюта, их приход в бытие является событием в мире Незримого… Архетипы имеют двойную природу бытия, активную и пассивную, то есть пассивную в отношении к тому, что выше, и активную в отношении к вещам, которые являются символами самих себя… Они – «реципиенты», рецептивные и пассивные постольку, поскольку они суть потенциальные возможности в божественной сущности. Но рассматриваемые сами по себе, они обладают самодостаточной природой и имеют решающую власть над всем, что возможно в мире… они актуализируются… каждая в соответствии с требованиями своего архетипа». – T. Izutsu, The Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism (Tokyo: 1966), p. 150.

Когда женщина закрыта вуалью, единственная часть лица, которую иногда можно рассмотреть сквозь вуаль, это брови. Затем следуют глаза, и потом – лицо в целом. Поэтому брови – подходящий образ отсылки к начальному проявлению божественных атрибутов перед путником, идущим по духовной стезе; эта манифестация приманивает путника и увлекает его вперед.

Я обезумел от любви,Когда онаКак новая луна,Бровь приоткрыла,Едва лишь выглянув, –И двери затворила.

Хафиз

Та же самая манифестация Атрибутов, обозначаемая посредством бровей, способна разом искоренить самолюбование и эгоизм путника:

Сколь своенравна бровь твоя –Без промедленья, без смущеньяВздыхателей пронзила самомненьеИ уничтожила их «я».

Аттар

В других случаях бровь может представлять атрибут божественной Красоты в абсолютном смысле:

О брови чаровниц – от васНе в силах отвести я глаз.Но и на лунный серп взирая,Я бровь Единства наблюдаю.

Магриби

Изменчивость бровей еёНам каждый миг являет лик её.И я с дыханьем каждым, головой качаяТуда-сюда, за ней слежу, на лик её взирая.

Магриби

Спящая бровь (абру-и куфта)*

* В ИИ этот же термин передан как «две брови» (джуфт-и абру; ду абру).

Это выражение может обозначать отпадение путника от его стадии и «стоянки» на Пути вследствие ошибки, с последующим возвратом на эту же стадию и «стоянку» благодаря божественной привлеченности и милости.

ИИ 59; РА 52

Любя тебя, попал в объятья сонной дрёмы –как брови спящие твоей истомы.Муж должен быть непрост, чтобы суметьдо твоего запястья дотянуться, пальцевили руки твоей коснуться.Я звал тебя «моя турчанка»** –тебе то было не по вкусу.Отверг я все словаи стал «твоим индусом»***.

АА 35

** «Моя турчанка» – то есть мы говорим на разных языках, ты не внимала мне.*** «Твой индус» – то есть «твой покорный слуга».

Молитвенная ниша брови, михраб брови**** (михраб-и абру)

**** Слово михраб может обозначать верхние покои в доме; почетное место в собрании; трон, на котором восседает царь, скрытый занавесью от своих подданных; стрельчатый альков или ниша в мечети, обращенная к Мекке и задающая направление молитвы, в которую становится для молитвы человек, проводящий общую молитву.Согласно Гияс аль-лукат слово михраб происходит от харба – «вести битву», а в переносном смысле оно означает «место поединка» или «поле битвы верующего с Сатаной» (адаптир. из Лугхат-намэ Дехкода, см. михраб).

Михраб в мечети призван сосредоточить внимание поклоняющегося на кибле*, поэтому молитвенная ниша брови также обозначает проявления божественной Красоты, которая направляет взгляд любящего к божественной Возлюбленной.

* Кибла – направление молитвы у мусульман, которые молятся, обратившись к «дому Бога» в Мекке – Каабе.

К михрабу брови Друга обратись.Удача – там.Признай свою нужду, спокойствия лишись,И исступлённо и мучительно молись.

Хафиз

Страшусь, что вера пропадётмоя, ибо бровей твоих михрабИз моего молящегося сердца«присутствие» крадёт.

Хафиз

Кто сам себяв кипящую кровь сердцапогружает –Лишь тотв михрабе стрельчатом её бровейсвою молитву отправляет.

Хафиз

(Пер. А.Орлова)

oldsufiwebzine.wordpress.com

персидский суфизм « Архив электронного журнала «Суфий»

Текст речи д-ра Джавада Нурбахша, мастера ордена Ниматуллахи, на открытии Международной конференции “Классический персидский суфизм”

в Школе изучения восточных и африканских стран Лондонского университета.

Я удостоен чести открыть международную конференцию “Наследие персидского суфизма”, которое охватывает три столетия, предшествующие Сефевидам, а именно, период с начала XIII в. до конца XV в. Я также рад заметить, что в организации конференции приняли участие суфии Ниматуллахи. Участие Исследовательского центра Ниматуллахи видится весьма уместным, поскольку именно в этот период под руководством Шаха Ниматуллы Вали упрочилось и получило признание в мире ислама суфийское братство Ниматуллахи.

Вначале мне хотелось бы предложить вашему вниманию несколько замечаний о двух, совершенно различных подходах к принципу Единства Бытия (вахдат-э воджуд). Первый – интеллектуальный, второй – основанный на любви. Поводом для вынесения данной темы на открытие конференции явилось ощущение того, что конференция теоретически опирается на интеллектуальный подход к различным аспектам суфизма, в то время как для меня суфизм есть и изначально всегда был школой практики и непосредственного опыта.

Полагаю, что все участники конференции осознают, что суфизм в своей основе – это школа Единства Бытия (вахдат-э воджуд), который можно выразить так: существует только Одно Бытие, и всё, что существует, есть проявление или реализация этого Бытия. Как сказал поэт:

Есть лишь Единый, и ничего больше.Он – Один, и нет иного.

Первый вопрос, который следует поднять в отношении к вахдат-э воджуд, – способен ли интеллект воспринять этот принцип и удостовериться в его истинности. Иначе говоря, возможно ли уловить вахдат-э воджуд интеллектом? Научный подход является для современного человека единственным путем понимания мира, и единственными средствами постижения здесь оказываются интеллект и чувственные восприятия. Интеллект может охватить только сферу, доступную чувственному восприятию, так что картина мира проясняется, лишь когда чувственное восприятие подключается интеллектом к процессу различения и категоризации. Чтобы сделать мир понятным для самого себя, современный человек непрерывно разделяет одно от другого путем выделения различающихся, причинно-обусловленных свойств объектов, и группирует другие путем выделения их сходных свойств, сводя их в одну категорию.Например, он различает воду и огонь, отмечая их различающиеся, причинно-обусловленные свойства, и объединяет реку, океан и дождь в одну категорию, выделив то общее, что имеют эти, по видимости различные явления – воду.

Этот процесс категоризации и различения захватывает и область абстрактных понятий, таких как красота, справедливость, демократия, истина и т.д. Например, человек отличает “красоту” от “справедливости” по контрасту, определяя, какими свойствами они различаются друг от друга. Именно так он определяет, что в его окружении справедливо и что красиво. Это и есть тот единственный путь, который проясняет картину мира для современного человека, и лишь таким образом интеллект способен разобраться в чем-либо. Это подход аналитический, или рациональный – в отличие от холистического, или интуитивного подхода, практикуемого суфиями.

Принцип Единства Бытия подразумевает, что всё, воспринимаемое чувственно и постигаемое интеллектуально, субъективное и объективное, есть проявление одного, единственного Бытия. Как же это понимать? Как можете вы – и я вместе с вами, а также и это помещение – со всем, что в нем находится, а равно всё, что можно вообразить себе или воспринять чувственно – как может всё это быть проявлением одного, единственного Бытия? Интеллектом не разглядеть единства всего сотворенного. Почему? Да потому что, как мы упоминали, интеллект воспринимает вещи как идентичные, лишь если в целом совпадают их чувственно воспринимаемые свойства. Например, для установления идентичности воды в ее различных формах проявления – реки, океана, капли дождя – требуется ее химический анализ и выделение того общего субстрата, который входит во все формы, а именно, Н2О. Однако подтвердить таким же образом принцип Единства Бытия вряд ли удастся – из-за отсутствия в вещах доступной для восприятия общности, на основе которой интеллект мог бы приблизиться к пониманию этого принципа. Вот почему, по моему мнению, чисто интеллектуальный подход к принципу Единства Бытия может породить скептицизм и в конечном итоге отрицание самого принципа.

Хотя интеллектуальный, аналитический подход к суфийским высказываниям и письменным текстам и может заключать в себе историческую или антропологическую значимость для участников конференции, он не может и не способен стать доминирующим подходом в рассмотрении суфизма.Воспринять суфизм во всей его полноте можно, лишь двигаясь по Пути, будучи суфием.Никому пока не удавалось ни разобраться в том, что такое вахдат-э воджуд, ни стать суфием, опираясь на то, что говорили о суфизме суфии или теоретики суфизма.

Когда Шах Ниматулла говорит:

Волна, океан, пузыри пены – все трое едины.Нет ничего, кроме Одного – не больше и не меньше.

– это не является описанием интеллектуального постижения вахдат-э воджуд. Скорее, он облекает в поэтическую форму, используя язык метафор, открытия своего сердца. И как вы все, конечно, знаете, под “сердцем” суфии понимают отнюдь не “чувства”, причиной которых обыкновенно являются страсти или материальные причины. Для суфия сердце – это орган духовного восприятия, дар милости Божьей, благодаря которому суфий и ощущает Единство Бытия.

Что же представляет собой внеинтеллектуальный, или практический, подход к суфизму? Прежде всего необходимо сказать, что без Божественной милости и внимания нет возможности стать на Путь. Только когда Бог насаждает Свою любовь и состояние искания (талаб) в человеке, тот становится искателем и с помощью мастера Пути может продвигаться по Пути, и в конце концов приходит к Единству Бытия в себе.

Продвижение по Пути может быть и легким, и трудным. Многие тратили целую жизнь на то, чтобы сделать первый шаг, другие завершали путешествие к Богу за одну ночь. Тот шаг, который может оказаться трудным для одних и достаточно легким для других, – это убирание своей самости, или трансформация повелевающей души (нафс-э аммаира) в успокоенную (нафс-э мотма’энна). Те, кто благословен милостью Божьей, чтобы подвигнуться на этот шаг, действительно способны постичь принцип Единства Бытия с помощью непосредственного переживания и духозрения Божественного. Суфий – это тот, кто делает этот шаг ногою любви и добротолюбия, ведомый мастером, уже сделавшим подобный шаг. В конечном итоге он расстается со своей самостью, выходит за границы “эго” и достигает Бога.

Мы живем в такое время, когда отважиться на такой шаг труднее, чем когда бы то ни было. Современный человек более, чем когда-либо, привязан к своему “эго”. Он непрестанно стремится стать кем-то, обладать и потреблять, не задаваясь вопросом о тех силах, которые неуклонно приводят его к самовосхвалению и самодовольству.

Я глубоко уверен, что усилия ученых, присутствующих на этой конференции, будут небесполезны, углубляя понимание исторических и теоретических аспектов суфизма, однако мне хотелось бы надеяться, что участники конференции уделят внимание и источнику всех письменных текстов: сердцу. Это тот путь, который следует пройти и освоить на собственном опыте. Хотя изучение путевых заметок именитых суфиев, которые преодолели весь путь, и может оказаться полезным, это никого еще не приводило к цели пути.

В заключение от имени Центра по изучению Ближнего и Среднего Востока Лондонского университета и исследовательского центра Ниматуллахи мне хотелось бы тепло подблагодарить всех участников, прибывших на конференцию из различных уголков света, невзирая на тяготы долгой дороги, чтобы внести свой вклад в углубление понимания теоретического и исторического аспектов классического персидского суфизма.

Sufi (“Суфий”), № 8, 1990-91, с. 5-6.

oldsufiwebzine.wordpress.com

О суфизме « Архив электронного журнала «Суфий»

Суфизм возник в конце VIII в. н. э. какмистико-аскетическое течение в “народном исламе”, аокончательно сформировался только к X – XI вв., став одним из влиятельных теолого-философских учений. Большинство исследователей полагают, что слово “суфизм” (правильно – тасаввуф) происходит от арабского “суф” (шерсть), потому что шерстяное рубище традиционно было одеждой аскетов. Сами же суфии были склонны толковать это название как производное от “сафа” (чистота), подразумевая духовное совершенство аскетов, очистившихся от грехов. Есть также версия, что слово “суфий” происходит от греческого “софия” – мудрость.

Наличие в суфизме многочисленных элементов, нетипичных для традиционного ислама, а также сходство с идеями и образами других мистических течений заставляли исследователей искать идейные истоки исламского мистицизма в неоплатонизме, буддизме, зороастризме и т.п. Не следует преувеличивать роль внешних факторов в формировании суфизма: любая религия имеет собственную мистическую традицию, и влияние на исламский мистицизм заимствованных идей было не больше, чем на сам ислам.

Краткая история суфизма

Во второй половине 8 в. завершается создание правоверных мазхабов, рамки самостоятельной трактовки вероучения значительно сужаются, от мусульман требуется подчинение авторитетам (таклид) и воздержание от личного мнения по поводу религиозных проблем. Такая жесткая регламентация не давала выхода индивидуальной религиозности, превращала веру в рутину. На этом фоне начинается расцвет мистических настроений в среде людей, желающих неформального, личного общения с богом, без посредства давящих авторитетов. Зарождающийся суфизм сразу проявил себя как “диссидентское”, неортодоксальное, идеологически опасное властям течение. Когда в конце IX в. в Багдаде стал господствовать мрачный дух ортодоксии, не один суфий пострадал за свои убеждения, некоторые поплатились жизнью.

К XI в. ситуация изменилась: возникла необходимость “примирения” официальной суфизма идеологической доктрины с суфизмом. Легализация сопровождалась освобождением его от бунтарских черт, которые свидетельствовали о презрении к закону и резко расходились с догматикой ислама. Виднейшую роль в “сращивании” ортодоксии с мистицизмом сыграл знаменитый ал-Газали – “для суфиев – суфий, для факихов – факих”. Усилия ал-Газали и его приверженцев, направленные на примирение суфизма с господствующей суннитской идеологией, были продолжены не только в теоретическом, но и в организационном плане. Первоначально суфии были странствующими аскетами – дервишами. Теперь их начинают объединять братства, базирующиеся в странноприимных домах и заброшенных крепостях. Эти обители – ханака или рибат – представляли собой исламский аналог монастырей, где ищущие бога жили коллективно.

Приблизительно к XIII в. на базе ханака возникают образовательные центры во главе с наставниками (шейхами), которые обучают послушников (мюридов) особому пути богопознания – тарика. Теперь свободный индивидуальный поиск пути слияния с Абсолютом стал ограничиваться рекомендациями конкретной школы, которую тоже называли тарика. Члены суфийских братств все больше попадают во власть личной воли шейхов-наставников, приобретающих абсолютный авторитет. Власть шейха начинает передаваться по наследству, суфийские ордена приобретают иерархическую организацию и начинают выполнять, помимо религиозных, политические функции. Ордена удерживают верующих от ереси, от прямого выступления против ортодоксальной религии, направляя духовный протест в регулируемое русло. Позитивные элементы, которые отличали суфизм ранее, начинают утрачиваться; свободомыслие и оригинальность суждений остаются в прошлом.

Суфийские ордена постепенно вырождаются, общее падение интереса к религии и упадок исламского мира сыграли в этом весомую роль. Так продолжалось до последнего времени. “Исламский бум”, свидетелями которого мы с вами сейчас являемся, воскресил угасший интерес к суфизму. Суфизм становится для Европы еще одним модным экзотическим увлечением; для исламского мира он – часть тех традиций, возрождение которых является залогом самостоятельности и успешности мусульманского пути развития, воскрешения религиозной культуры. Интерес к суфизму проявляют не только историки и религиоведы, но также психологи, для которых суфийская психофизическая практика имеет смысл как древняя традиция психотерапии.

Бог, природа и человек

Суфизм – широкое идеологическое течение, а не единая философская система. Отдельные его школы разрабатывали отличающиеся друг от друга теолого-философские учения о боге и бытии, между суфиями разных направлений не было полного единства мнений. Однако наиболее влиятельной онтологической концепцией в нем считается идея “единства бытия” – вахдат ал-вуджуд, сформулированная Ибн Араби – одним из самых знаменитых и, наверное, самым философичным из суфийских мыслителей. Наиболее важным его сочинением является трактат “Геммы мудрости” (другой перевод “Мудрость пророков”), где разрабатывается монистический принцип единства бытия.

Бог для Ибн Араби – это Абсолют, бытие первого уровня, единственная подлинная реальность и абсолютное совершенство. Сотворенный мир – результат стремления бога познать самого себя, проявить собственную сущность, вызванного “печалью одиночества”. В одном из хадисов, признаваемом лишь суфиями, бог отвечает на вопрос, почему он создал мир: “Я был скрытым Сокровищем, и я захотел стать известным”.

Бог проявляет себя в двух формах:

1) в Божественных Именах, которые раскрывают грани Единого своими значениями, будучи, одновременно, идентичными господу и отличными от него из-за своей ограниченности и определенности;

2) в формах материального мира.

Божественные имена – не просто категории. фиксирующие свойства Бога, но универсальные идеи, которые, не имея собственного реального существования, тем не менее, присутствуют в сознании. Как платоновские идей, они делают возможным индивидуальное бытие, при этом сами оставаясь только в интеллигибельной реальности. Творимый мир вещей же – это непрерывное богопроявление, переход возможности в действительность, манифестация бога в бесконечном разнообразии.

Знай, что мир есть с начала и до конца зеркало,

В каждом атоме – сотни сияющих солнц.

Если ты рассечешь сердце одной капли воды,

Из него появится сотня чистых океанов.

Если ты вглядишься внимательнее в каждую песчинку,

То сможешь в ней увидеть тысячи Адамов.

Божественное бытие, проявляясь в феноменальном мире, постоянно стремится вернуться к себе, к своему первоначальному состоянию. Это возвращение к Единому осуществляется Совершенным человеком – венцом божественного творения. По отношению к окружающему миру он – как драгоценный камень в перстне-печатке (гемма). Человек есть микрокосм, подобие всего творения, и из-за этого он может выступать посредником между богом и миром, сочетая в себе божественное и тварное начало. Суфизм всегда балансировал на опасной грани отождествления человека с богом. Знаменитый ал-Халладж поплатился жизнью за то, что говорил: “Я есмь Истина!” – то есть “Я есть Бог”. Ибн Араби исправляет крайности, замечая, что “Я есть Бог” не означает, что “Бог есть я”, бог не отличается по сущности, но он гораздо более объемен, содержа в себе все существующее. Бог одновременно имманентен и трансцендентен миру.

Путь к богу

Основной интерес суфиев – поиск ответа на вопросы, что есть бог, возможно ли его постижение, что нужно для этого делать. Познание бога разумом невозможно, ведь мир не существует сам по себе, он только манифестация бога во времени: “Разум – тень божья, бог – солнце. Какую силу может иметь тень перед солнцем?” Разум полагается на чувственные данные, а чувства обманывают нас, их заключения поверхностны и неистинны. Схватывая множественное, они не могут постигнуть единого. Необходимо “прямое”, непосредственное видение истины, которое дается лишь в мистическом опыте.

Момент переживания истины описан во многих мистических традициях помимо суфизма. Здесь он уподобляется ослеплению, ассоциируется с огнем, пламенем и любовной страстью. Истина постигается в момент внезапного озарения. Но несмотря на внезапность прихода момента истины, подчеркивается необходимость подготовки к этому состоянию. Для этого существует “путь” – тарика – овладевание комплексом специальных знаний, аскетическая практика и психофизические упражнения, подводящие ищущего к порогу богопознания.

Мистическая интуиция суфия направлена почти исключительно на самонаблюдение: “О те, кто взыскует бога! Нет нужды искать его, бог – это вы!”. Для постижения истинного “я” следует отречься от “я” феноментального: страсти, предрассудки, укоренившиеся обычаи и нравы, установки официальной религиозной доктрины – все это должно быть отброшено. Тогда в глубине, в самой сердцевине своей сущности, человек увидит бога.

Я сбросил самого себя, как

змея сбрасывает кожу.

Я заглянул в свою суть и…

о, я стал Им!

Такое обновление “я” суфии сравнивали со смертью и воскрешением. Когда пропадает ощущение отдельности, ограниченности, разделения на субъект и объект, тогда происходит осознание единства бытия. Эмоции, заглушающие голос разума и будоражащие воображение – вот что становится наиболее ценным инструментом в богопознании. Центральной темой в суфизме становится всепоглощающая любовь к богу, в которой ищущий доходит до самозабвения и “растворения” в боге.

С особой силой эта тема проявилась в суфийской поэзии, где метафорически через отношения поэта и возлюбленной описывается путь ищущего к богу. Всепоглощающая, беспредельная любовь к истине “зашифровывается” метафорой страсти к недосягаемой красавице. Обычно мистик изображается в роли Меджнуна, обезумевшего от любви. Мистический экстаз же описывается как опьянение, безумство. Знаменитый суфийский поэт Ибн аль-Фарис писал об этом:

Чтоб охмелеть, не надо мне вина –

Я напоен сверканьем допьяна.

Любовь моя, я лишь тобою пьян,

Весь мир расплылся. спрятался в туман,

Я сам исчез, и только ты одна

Моим глазам, глядящим внутрь, видна.

Так, полный солнцем кубок пригубя,

Забыв себя, я нахожу тебя.

Когда ж, опомнясь, вижу вновь черты

Земного мира – исчезаешь ты.

Для суфизма, как и для многих мистических традиций, характерно противопоставление духовной элиты – людей, способных понять эзотерическое учение, простым людям. Познание истины доступно немногим избранным – так комментировали суфии кораническое изречение: “Кого желает Аллах, того сбивает с пути, а кого желает, помещает на прямой дороге” (6:39). Отсюда желание замаскировать, уберечь от невежественного, ложного истолкования сокровенные истины, стремление к аллегорическому языку, отказ от словесного, отчужденного от передатчика, выражения духовного опыта, требование непосредственной передачи традиции от учителя к ученику. Поэтому так богато представлены в суфийской литературе притчи, иносказания, разработана целая система знаков и аллегорий, понятная только посвященным. Следовательно, следует быть осторожным при трактовке особенно персидской лирики, где под метафорами вина, любовной страсти, соловья и розы, мотылька и свечи могут быть зашифрованы суфийские мистические идеи.

Святые и наставники

Вопреки официальному исламу, суфизм признают существование святых (вали) как высших авторитетов в знании божественной истины. Каждый вступающий на Путь (тарика), должен избрать себе наставника, чтобы следовать за ним, как слепой за поводырем. Беспрекословное подчинение шейху было нормой для мюридов. Только тот, кто наконец достиг знания Истины, приобщился к божественному свету и созерцал Единое, мог выбирать самостоятельно свою линию поведения. Зато для такого человека отпадали все общепринятые нормы и законы.

Суфизм закрепил в исламской мифологии веру в “бессмертных”. Их четверо: Идрис, Ильяс, Иса и Хадир (Хизр). Аллах даровал им бессмертие и волшебные способности, чтобы они поддерживали в людях веру. Первые трое происходят из библейских сказаний, а Хадир – типично суфийская легенда. Его идентифицируют с безымянным “юношей”, который в 18-й суре Корана (аяты 59 – 81) подвергает испытанию пророка Мусу. Он знает тайны, скрытые даже для пророка. Для суфиев он – главный наставник, направляющий людей на истинный путь. По преданиям, Ибн Араби несколько раз в жизни встречал Хадира. Хадир вечно юн, он живет на островах, летает по воздуху, вечно странствует и приходит на помощь людям на море и в огне, стоит только произнести его имя. Он ассоциируется с зеленым цветом, растительным царством и водой. Он подсказывает ищущему правильный путь, и мистики видят в нем “внутренний голос” человека, которым с ним говорит его собственная истинная сущность.

Святые суфизма постепенно выстраиваются в невидимую иерархию. Общее число вали, по уверениям теоретиков суфизма, составляет 356 или 500. Разные авторы предлагают разные варианты иерархии святых, например такая:

300 ахйар (“лучих”)

40 абдал (“заместителей”)

7 аусад (“опор”), каждую ночь совершающих обход Вселенной

3 нукаба (“вождей”) и, наконец,

1 кутб (“полюс мира”)

Со смертью кого-либо вся иерархия приходит в движение, ее члены перемещаются, занимая место старшего по рангу. Реально в период расцвета суфийских братств практически в каждом селении или квартале был свой вали, почитавшийся как чудотворец и носитель божественной благодати. Власть имущие часто стремились заручиться их поддержкой, поскольку авторитет вали у простого народа был очень высок. Руми писал: “Знай, что подобно омовению песком, когда поблизости есть вода, традиционное знание рядом с дыханием кутба эпохи!”

Кутб – это верховный святой, “совершенный человек”, заместитель бога на земле и посредник в его отношениях с людьми. Ему ведом тайный (батин) смысл пророческого откровения. Этот персонаж из суфийской идеологии поразительно напоминает исмаилитские концепции имама. В мире одновременно может находиться только один кутб, поэтому его и называют “полюс времени” и “владыка эпохи”. С помощью подчиненный ему святых он поддерживает угодный богу миропорядок, распределяя в мирах животворную “божественную милость” – эманацию (файд). В большинстве случаев кутбы наделены тайной властью и неведомы большей части людей. В принципе кутбом могут называть человека, достигшего совершенства в какой-то “стоянке” (макама) на пути богопознания, вообще любого вали, поэтому Ибн Араби считал, что даже самая малочисленная община верующих имеет своего кутба, вокруг которого вращается ее жизнь. Считается, что кутб эпохи постоянно пребывает в Мекке, но сверхьестественные способности могут ему позволить мгновенно переместиться в любое место. Кутбами называли основателей нескольких суфийских братств: ал-Джилани (кадирийя), ал-Бадави (бадавийя), ар-Рифаи (рифаийя), ад-Дасуки (дасукийя). Ибн Араби тоже считается кутбом.

При посвящении в суфийское братство принято было произносить клятву примерно следующего содержания: “О Бог, я каюсь и принимаю учителем шейха в качестве наставника в этом и следующем из миров… Я буду повиноваться ему словом и делом, открыто и косвенно. Укрепи меня, Боже, в моей покорности ему и его тарика в этом и другом мире… Клянусь на посещать другого вали живого или мертвого… Не испытывать враждебности или недовольства по отношению к своему шейху… Я буду верить всему, что он говорит о добродетелях… Я клянусь не критиковать ничего, даже если что-то покажется мне странным в этом тарика…” В тарика могло быть немало странного!

В целом, предписания шариата обязательны для новичков, только вступивших на путь совершенствования. Мистики, выступавшие за непосредственный контакт с богом, отрицали необходимость соблюдения формальных предписаний официальной религии. Например, они не считали обязательным второй “столп веры” – пятикратную молитву вслух. Они считали более важным молчаливое общение с богом – “тайную беседу” и “поминание имен бога” – зикр. “…Поминанием Аллаха успокаиваются сердца”, – сказано в Коране (13:28). Различают два типа зикра – молчаливый и поминание вслух, сопровождаемый обычно специально поставленным дыханием и ритмическими движениями, приводившими суфия в состояние экзальтации. Слушание музыки и радения с танцами – сама, практиковавшиеся некоторыми суфийскими орденами, резко осуждалось ортодоксией, и даже некоторыми суфийскими братствами (нашкбандийя). Зато другие братства (маулавия) прославились ритмическими танцами, за которые их прозвали “кружащимися дервишами”. Основатель ордена Руми сравнивал кружащихся дервишей с виноделами, мнущими ногами виноград и рождающими “духовное вино”. Эта ассоциация типична и для христианских мистических сект, например христоверов (хлыстов), также практиковавших радения с коллективными танцами, когда верующие кружились вокруг своей оси, доводя себя до состояния транса.

Хаджжу – паломничеству в Мекку – суфии противопоставили “паломничество” в глубины собственной души. Вместо традиционного хаджжа, они практиковали поклонение могилам святых наставников, что воспринималось ортодоксальным исламом как явное идолопоклонство. В свою очередь суфии считали таковым возвеличивание мечетей как особых, святых мест, говоря, что бога легче встретить в собственном сердце. чем в переполненном людьми храме. Руми писал:

О, ослы! Мечеть – символ, погребок – истина.

Единственная истинная мечеть – та,

что находится в сердцах наставников.

Мечеть, расположенная в сердцах святых, —

место поклонения для всех: там пребывает Бог.

Также плохую службу репутации суфиев сыграло их отношение к свободе воли и к главному своевольнику – Иблису (библейский сатана). Идея, что ищущий может, приложив усилия, достичь уровня “совершенного человека” содержит вызов традиционному мусульманскому фатализму. Для испытания качеств человека, Бог, по мнению некоторых суфиев, добровольно ограничивает свое всемогущество, как писал Ибн ал-Фарид:

Вложи в его руку меч, избавь его от бессилия.

Пусть он станет либо борцом за веру, либо грабителем.

Мы оказали милость человеку, дав ему свободу воли.

Половина стала пчелами, половина – змеями.

Другие же мистики, почувствовавшие нисхождение на себя божественного света, полную отдачу своей воли воле божественной превращали в реальную вседозволенность. “Все, что Бог вкладывает в мою душу – истина”, – заявляли они, и считали, что раз они полностью отреклись от своей воли, то все, что они делают, – выражение воли Бога. Поэтому некоторые суфии позволяли себе не только пренебрегать заповедями веры, но и просто нарушать закон.

Всеохватный монизм, заявления, что “Бог во всем” тоже таили в себе теоретическую опасность: для тех, кто считает, что Бог – это все, и значит, все – благо, зло как таковое приобретает сложный статус. Зло – это тоже способ манифестации божественного Абсолюта. Тогда Иблис, искушающий людей, – союзник Бога в испытании человека. В суфизме возникает тенденция к реабилитации сатаны. Ряд выдающихся суфиев, например знаменитый ал-Халладж, воспевали “подвиг” сатаны, пострадавшего за веру в единобожие. Как мы помним, этот ангел был низвергнут из рая за то, что не захотел поклониться Адаму! И причиной измены сатаны мог быть только сам Бог, давший ему особое место, особый статус, отличающий его от других ангелов. Экстатически настроенные мистики заявляли, что “быть проклятым Богом в тысячу раз предпочтительнее, чем поклоняться чему-то, кроме Бога”. Отсюда тенденция к нравственному самоуничижению, характерная для некоторых суфиев, отказ не только от собственной личности, но и от всех достоинств, от самой добродетельности в конце концов, совершенное смирение, вплоть до стремления погибнуть от рук единоверцев.

Суфизм в современном мире

Среди традиционалистски настроенной части мусульман как в средние века, так и сейчас бытует мнение, что суфизм настолько противоречит духу и догме ислама, что его следует квалифицировать как ересь или даже “псевдорелигию”. С другой стороны, тенденция к религиозному возрожденчеству, охватившая мусульманский Восток, сильно оживляет интерес к мистической традиции. В мусульманских странах, подвергшихся в 19 – 20 вв. сильной секуляризации, суфийские братства оставались едва ли не самыми стойкими оплотами религиозности. Однако их не напрасно обвиняли в том, что братства сильно растеряли былой духовный пафос, закоснели, в них проникла коррупция, а иногда шейхов обвиняли даже в сговоре с иностранными колонизаторами и местными консервативными кругами. В ряде мусульманских стран деятельность братств была приостановлена или даже полностью запрещена.

Многие из мусульманских реформаторов смотрели на суфизм как на одну из самых косных и мешающих прогрессу форм духовной жизни. Однако, романтический мистицизм продолжал вдохновлять поэтов, писателей и революционеров. Ясно видя слабые стороны современного суфизма, теоретики мусульманского возрождения хотят воскресить такие его стороны, как независимость суждений, свобода от догматизма, дух нравственного подвижничества. Иногда суфизм представляют как альтернативу фундаментализму, символ установки на отказ от традиционного уклада и перестройку общественной жизни. Суфизм – принципиально мирное, и в корне своем аполитичное течение. Однако в истории ему уже приходилось играть политическую роль и становиться идеологией вооруженной борьбы. В противовес политизированному, жесткому и не склонному к компромиссам традиционализму, суфизм со своей открытостью влияниям и мирным характером предстает удачным вариантом идеологии, способствующей прогрессу и межкультурному диалогу.

http://www.lichnoe-delo.narod.ru/mk/sufi/sufi.htm

Понравилось это:

Нравится Загрузка...

Похожее

oldsufiwebzine.wordpress.com

---

Смотрите также

• 
  Палп журналы
• 
  Медновости журнал
• 
  Журнал хастл
• 
  Куколд журналы
• 
  Журнал сьюзен
• 
  Веган журнал
• 
  Журнал экслера
• 
  Журнал рж
• 
  Журнал митра
• 
  Инстиль журнал
• 
  Журнал аргус