Атеизм "на скамье подсудимых". Журнал религия и атеизм

«Научный атеизм» и религия в СССР: исследование и/или конструирование

Нижеследующий текст написан на основе лекции, прочитанной в Культурном центре «Покровские ворота» [1], а потому с необходимостью носит на себе следы устной речи, за которые я вынужден просить прощения у читателя. Кроме того, в нем поставлена проблема, которая мною самим осмыслена далеко не до конца. Я имею в виду проблему взаимосвязи субъекта и объекта познания в гуманитарных науках. Она конкретизируется на примере советского научного атеизма и религии как главного объекта его познавательного интереса [2].

В самом деле, характерное для классического идеала науки представление об отношениях субъекта и объекта познания как не зависящих друг от друга, строго разграниченных ментальной и материальной сущности в настоящее время пересмотрено даже в естествознании. Не утомляя читателей примерами, скажу, что в отношении гуманитарных наук неприменимость этого представления более или менее очевидна: здесь субъект практически всегда является частью объекта, неразрывно связан с ним в рамках системы донаучных жизненных отношений. К примеру, историческое исследование само является частью исторического процесса. Из этой системы рождается познавательный интерес (комплекс интересов) академического сообщества, а результаты исследований существенно влияют на ход событий в соответствующих областях культуры и человеческой деятельности. Познание не просто конституирует свой предмет в гносеологическом смысле, но и активно формирует его. Несколько упрощая, отношения между ними можно уподобить взаимодействию цепляющих друг друга шестерней в сложно устроенном механизме.

Цель данного размышления — попытаться понять, как осуществлялось это взаимодействие в рамках советского «научного атеизма», чтобы в дальнейшем задуматься над вопросом о том, как это взаимодействие, случившееся в более или менее отдаленном прошлом, продолжает оказывать влияние на нашу современность, определяя в каких-то отношениях и жизнь современных верующих, и направленность и формы познавательного интереса современных религиоведов. Чтобы этого достичь, мне потребуется рассказать историю становления и развития в Советском Союзе так называемого «научного атеизма». В настоящее время существует несколько стандартных вариантов этой истории, от которых я хочу оттолкнуться, чтобы предложить свой.

Первый вариант — это представление, что никакого изучения религии в академическом смысле в советские времена, собственно говоря, не существовало. А существовали только гонения на религию, стремление ее уничтожить и идеологические оправдания этим гонениям. Другой вариант — может быть, несколько менее распространенный, хотя сейчас, по-видимому, он набирает популярность, — заключается в том, что, в общем-то, ничего такого особенного в советские времена не происходило, что существовала вполне нормальная научная исследовательская деятельность. Да, определенные элементы политической, идеологической и так далее ангажированности, конечно, присутствовали, но, с другой стороны, в какой науке их нет, зато были кафедры, зато существовала стандартизированная и работающая система научной аттестации, проводились как «кабинетные», так и «полевые» исследования, на которые порой выделялись довольно значительные средства.

Итак, с одной стороны, некий монстр, все пожиравший, в особенности в религиозной сфере, а с другой — добропорядочные исследователи, честно трудившиеся на благо науки, государства и строительства светлого будущего, преодолевавшие умственную зашоренность вредоносных «идеологов», не имеющих к науке никакого отношения.

Мне представляется, что оба эти представления, которые я, конечно, представил несколько карикатурно, мало соответствуют действительности. Они скорее заслоняют от нас эту историческую реальность. Это было бы не так страшно, ведь в конце концов историческая реальность всегда чем-то заслонена, но проблема в том, что они заслоняют от нас существенную часть нас самих, они не дают нам понять наши собственные исторические истоки и тем самым позволяют некоторым формам, некоторым категориям, некоторым структурам мысли транслироваться из поколения в поколение и в среде ученых, и, что также важно, в среде религиозных людей. Именно это делает изучение этой реальности особенно актуальным, именно это запускает наш познавательный интерес.

Попыткой расшатать эти стандартные представления как раз и будет мой рассказ.

Дореволюционная диспозиция

До революции 1917 года сформировалась определенная система научно-исследовательских программ в области изучения религии. Эту систему в довольно-таки упрощенном виде можно представить состоящей из трех основных элементов.

Это, во-первых, изучение религии в духовных академиях. Я сейчас не имею в виду богословие, я имею в виду именно изучение религии как религии, которое в духовных академиях формировалось где-то начиная с 1870-х годов, с работ епископа Хрисанфа (Ретивцева) (1832–1883) и ряда других исследователей. Эта рефлексия, направленная, прежде всего, на историю религии, а также на ее социологические и психологические аспекты, к началу XX века достигла большой интенсивности.

Во-вторых, это исследования, связанные со светской религиозно-философской мыслью. Всем известны имена русских религиозных философов, которые не только занимались актуализацией религиозной проблематики (что мы обычно имеем в виду, когда говорим о религиозной философии), но и создавали определенное представление о религии, то есть занимались философией религии. В рамках этих занятий они создавали основания для более конкретных эмпирических исследований. Скажем, общая метафизическая схема истории религии, предложенная Владимиром Соловьевым (1853–1900), нашла свою конкретизацию в целом ряде работ. Это исследования Е.Н. Трубецкого (1863–1920), посвященные «религиозно-общественному идеалу» западного христианства в Средние века, Л.П. Карсавина (1882–1952), посвященные «средневековой религиозности», С.Н. Трубецкого (1862–1905), посвященные античной религии и философии в их взаимоотношении, Вяч. Иванова (1866–1949) о дионисийских культах и целого ряда других авторов. Данное направление получило продолжение в эмиграции.

И третье направление, которое необходимо выделить, которое, может быть, в наибольшей мере отвечало стандартным критериям научности, — это направление, которое условно можно назвать позитивистским. Оно связано с этнографическими и антропологическими исследованиями (Л.Я. Штернберг (1861–1927), В.Г. Богораз-Тан (1865–1936) и др.), с исследованиями религиозной психологии, которые осуществлялись профессиональными психологами и психиатрами, например В.М. Бехтеревым (1857–1927), И.А. Сикорским (1842–1919) и целым рядом других авторов. Оно, понятное дело, не представляет собой целостности. Как правило, эти люди — специалисты в каких-то конкретных научных областях, будь то этнография или психология. Но мы легко здесь находим некоторый общий базис в виде стандартного позитивистского представления о том, что такое наука, как ею следует заниматься, каковы ее границы и зачем она нужна.

Все эти направления интенсивно развиваются до 1917-1918 года. Затем по известным политическим причинам в стране происходит коллапс и эта органично (хоть и небезконфликтно) выстраивавшаяся, постепенно формировавшаяся система научно-исследовательских программ рушится. Следует заметить, что в дореволюционное время существовали и исследователи, которые идентифицировали себя как марксисты. Они иногда называли себя «экономическими материалистами», иногда — просто марксистами, и многие из них занимались при этом религиозной проблематикой. Но, конечно, мы не можем их выделить из общей массы исследователей позитивистского направления и сказать, что имела место какая-то особая марксистская научно-исследовательская программа. И сами они в тот момент не стремились к подобному обособлению, хотя многие из них уже тогда ассоциировали себя с большевистской партией (прежде всего, М.Н. Покровский (1868–1932) и Н.М. Никольский (1877–1959)).

Разрушения и преобразования

Переходя через революционный рубеж, мы обнаруживаем, что наибольшим разрушениям в тот момент подверглась как раз духовно-академическая программа именно вследствие того, что она была наиболее организованной, имела наиболее мощную и консолидированную институциональную базу. Соответственно, чтобы ее разрушить, потребовалось «всего лишь» закрыть духовные академии, что и было успешно осуществлено большевистским правительством [3].

Более серьезным противником для новой власти оказалась религиозно-философская программа, гораздо меньше привязанная к стандартным академическим институтам. И поэтому в промежутке между 1918 и 1922 годами религиозные философы составили наиболее значимую конкуренцию оформляющемуся марксистскому направлению. Последнее получает все больше и больше ресурсов и стремится не просто занять лидирующее место в этой системе, но по возможности захватить в ней монопольное положение. Между ними происходит довольно интенсивная полемика и борьба.

В качестве примера приведу произошедшую в 1922 году полемику между уже пожилым, весьма заслуженным и, по правде говоря, не слишком-то религиозным мыслителем-кантианцем, профессором Петербургского университета Александром Ивановичем Введенским (1856–1925) и очень молодым, полным сил и энергии редактором только что возникшего в тот момент журнала «Под знаменем марксизма» Вагаршаком Арутюновичем Тер-Ваганяном (1893–1936). В марте 1922 года Введенский делает в Петроградском философском обществе доклад «Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом», который затем публикуется в виде статьи в журнале «Мысль». В этом тексте очень интеллигентно, очень академично, очень аналитично, в традициях любимого им кантианства, Введенский, во-первых, представляет направленную против воинствующего атеизма и нарастающей атеистической пропаганды аргументацию чисто логического порядка, а во-вторых, предлагает программу психологического исследования религиозной веры, с одной стороны, и атеизма — с другой, с тем чтобы выявить их корни и показать, что, по всей вероятности, и то и другое всегда было и всегда будет в силу некоторых психологических особенностей человека. Это, надо сказать, довольно мирное выступление вызвало со стороны Тер-Ваганяна ответ, само название которого «Против атеизма — шарлатанство» — многое говорит об интонации этого текста и новом стиле ведения полемики.

Тер-Ваганян практически не спорит с Введенским на поле рациональной дискуссии. К примеру, апеллируя к Джеймсу, Введенский высказывает мысль, что, по-видимому, есть люди, которые обладают особым вкусом к мистическому, и эти люди в силу своего мистического опыта имеют своего рода иммунитет в отношении атеистической пропаганды. Они, возможно, не могут транслировать свой опыт, «доказать» реальность его Предмета, но переубедить их никакая пропаганда никогда не сможет. Такие люди, по-видимому, будут существовать всегда, говорит Введенский, поскольку они представляют собой определенный психологический тип.

«Невежды», «ханжи» и «эпилептики» нас не интересуют, говорит на это Тер-Ваганян, а вот, что мы сделаем — мы уничтожим социальную базу религии. Собственно говоря, вся аргументация Введенского вводится им в этот контекст классовой борьбы. Как резюмирует современный исследователь, «в ответ на пять страниц психологических истолкований — абзац пренебрежительной вязкой брани» [4]. И здесь сразу видно различие этих двух направлений — различие не только в риторике, но и в направленности познавательного интереса. Видно, что это две совершенно разные интеллектуальные формации, которые друг с другом, конечно, ужиться никогда не смогут и которым очень сложно добраться до какого-то уровня предметной полемики. И действительно, никакой предметной полемики и не происходит.

Введенский был уже очень пожилой человек, поэтому ему позволили спокойно умереть на родине. А большинство представителей русской религиозно-философской элиты были высланы на известном «философском пароходе». На этом, собственно говоря, полемика и закончилась. С этого момента религиозно-философское направление, так же как и духовно-академическое, перестают быть субъектами полемики. Мы постоянно будем обнаруживать как в текстах 1920–30-х годов, так и в текстах послевоенного времени отсылки к этой полемике, к тем концепциям, которые разрабатывались когда-то дореволюционными учеными. Однако никто и никогда не думает дать слово им самим, никто никогда не думает вступить с ними в какую-то действительную полемику по правилам рациональной дискуссии.

Некоторым зеркальным отражением этой ситуации в эмиграции стал жанр, который можно обозначить по названию работы Бориса Петровича Вышеславцева (1877–1954) «Философская нищета марксизма». Русские философы стали раз за разом производить довольно стандартные по аргументации тексты, в которых так или иначе критиковали марксизм, показывали его философскую несостоятельность, идеологическую ангажированность его исследовательских попыток и так далее. Опять-таки, так же, как тексты научных атеистов, эти тексты вполне монологические. Они не предполагают прямого ответа. Таким образом, происходит полная диверсификация, и возможная полемика превращается в два параллельных монолога.

Более сложной оказалась судьба позитивистской программы, потому что идеи ее выдающихся представителей, в особенности это касается антропологов и этнографов, оказались в чем-то созвучны пафосу советской власти. В ряде случаев эта программа даже получает государственную поддержку. Нужно довольно много времени, чтобы скрестить стандартное академическое исследование, предположим, культуры бесписьменных народов, с марксистским подходом, подчинить его этому марксистскому взгляду на вещи [5]. Как правило, это происходит уже не в первом, а во втором и в третьем поколениях. Самый яркий, пожалуй, представитель этого направления — Л.Я. Штернберг. В его поздних, уже предсмертных, середины 1920-х годов курсах лекций, посвященных истории первобытных религиозных верований, нет ни малейшего следа какого бы то ни было марксистского влияния, ни даже упоминания о Марксе или Энгельсе [6]. Но при издании эти лекции получают соответствующие интерпретирующие предисловия. Деятельность подавляющего большинства учеников и коллег Штернберга уже оказывается определенным образом идеологически окрашена.

В результате сложных и довольно трагических перипетий, в ходе которых погибли многие представители отечественной науки, в конце концов возникает симбиоз, в рамках которого, с одной стороны, сохраняются высокие стандарты практики конкретных, прежде всего полевых этнографических исследований, а с другой стороны, результаты этих исследований сразу, уже в самом процессе, получают соответствующую интерпретацию, потому что эта интерпретация оказывается вложена в сознание тех, кто этими исследованиями занимается [7].

Воинствующий атеизм и научные исследования

Так или иначе, но благодаря, с одной стороны, такому изданию, как «Под знаменем марксизма», а с другой стороны, возникновению такой структуры, как Союз воинствующих безбожников, с начала 1920-х годов происходит становление научного атеизма. В то время он зачастую назывался «воинствующим». Союз воинствующих безбожников оказался главным заказчиком религиоведческих исследований в советской России. Парадоксально, что основоположниками научного атеизма как научного направления были высокопоставленные деятели Союза воинствующих безбожников.

Прояснить эту парадоксальную ситуацию можно, вновь обратившись к полемике, в которой столкнулись между собой два печатных органа с практически одинаковыми названиями. С одной стороны, это была газета «Безбожник», главным руководителем которой был председатель Союза воинствующих безбожников Емельян Ярославский (1878–1943), а с другой — журнал «Безбожник у станка», руководителем которого была старая большевичка с очень большим стажем Мария Михайловна Костеловская (1878–1964), крупный деятель тогдашнего московского обкома партии. Она прошла ссылки, каторги, тюрьмы и, соответственно, закалила в этих испытаниях свои убеждения. Идея Костеловской была довольно проста: религию надо уничтожать, просто уничтожать, и в этом деле все средства хороши, а главное средство — это, конечно, все-таки антирелигиозная пропаганда, это вышучивание, это организация комсомольских акций и так далее. Она была за активную, немедленную и интенсивную борьбу с этой контрреволюционной силой. Емельян Ярославский не отрицал, что религия является контрреволюционной силой, в его положении председателя Союза воинствующих безбожников это было бы странно, но Емельян Ярославский, по-видимому, неплохо понимал, что такое немедленное уничтожение религии невозможно, что ничего кроме активного протеста с противоположной стороны это не принесет и что дело это сложное, долгое, трудное и, главное, требующее научных исследований. Именно поэтому одним из важных направлений деятельности Союза стала организация таких исследований, и многие высокопоставленные деятели Союза над этим немало потрудились.

Ярким представителем этой когорты был Александр Тимофеевич Лукачевский (1893–1937), заместитель председателя СВБ. Во второй половине 20-х — первой половине 30-х годов XX века он создал фактически систему религиоведческой мысли, причем такой мысли, которая имела непосредственный выход в соответствующую практику. В центре этой системы находится основополагающий труд под ярким названием «Марксизм-ленинизм как воинствующий атеизм» (1932). Фактически это очерк марксистской философии религии. К нему примыкает целый ряд более конкретных работ, в частности, замечательная книжка — я в данном случае говорю замечательная без кавычек — «Происхождение религии. Обзор теорий» (1930), очерк истории вопроса, чрезвычайно дельный, надо сказать, вполне отражающий ситуацию в истории религиоведения на тот момент. Затем «Введение в историю религии» (1934) — не история религии, конечно, во всех подробностях, но некоторые основоположения, опирающиеся на марксистскую базу; и любопытный доклад «Изучение социальных корней религии в СССР» (1930). Здесь впервые была практически поставлена задача полевого социологического исследования религии. Лукачевский предлагал посмотреть, что же на самом деле происходит с религией и с религиозным сознанием, скажем, в деревне. Ведь легко какому-нибудь комсомольскому начальству или активу отрапортовать о том, что искоренены религиозные предрассудки на столько-то процентов, но что происходит на самом деле — нам неизвестно, говорит Лукачевский.

Этот доклад любопытен тем, что построен на конкретных, неудобных для атеистической программы фактах. Приведу совершенно замечательную описываемую автором жанровую сценку: «Без попа у крестьян не заводится трактор». Мы думали, говорит Лукачевский, что мы дадим в деревню трактора и победим религию, а не тут-то было: пока поп не освятит трактор, трактор не заводится. Возникает странная ситуация, которую надо понять, которую надо исследовать — разумеется, исследовать, исходя из марксистских предпосылок и установок, но, тем не менее, исследовать во всей ее сложности. И в этом смысле, конечно, установка Лукачевского представляет большой интерес. Предложенные в то время программы полевых исследований религии действительно реализовывались, однако об их конкретных результатах мы имеем в настоящее время довольно смутные представления.

Для полноты картины необходимо обратить внимание и на другую сторону деятельности Лукачевского: в качестве одного из руководящих деятелей Союза воинствующих безбожников и Интернационала свободомыслящих он произносит цикл речей, в которых на основании этой теоретической программы предлагает определенную программу практической борьбы с религией. С религией, безусловно, надо бороться, смешно надеяться, говорит Лукачевский, что просвещением, тракторами или какими-то еще способами мы сумеем освободить народ от религиозного дурмана; ничего подобного, необходима антирелигиозная пропаганда, необходима антирелигиозная агитация — он очень четко определяет, что это такое и чем одно от другого отличается, — и необходима антирелигиозная работа в быту. Это триединство средств и методов борьбы с религией также им продумывается достаточно последовательно и основательно. Кончается все это, впрочем, для него печально, как в общем и для многих деятелей Союза воинствующих безбожников, который в 1930-е годы претерпел несколько последовательных чисток.

В этих чистках формируются некоторые приемы полемики, некоторые стандартные ситуации такой полемики, в частности, возникает ситуация, когда полемический выпад, критика и политический донос начальству оказываются неотличимы друг от друга. Ведь сказать оппоненту, что он неправильно исследует религию в ситуации, когда вся история мысли о религии описывается, исходя из принципа классовой борьбы, — значит сказать ему, что он находится «не на той» стороне классовой борьбы. А находиться «не на той стороне» в классовой борьбе — значит быть политическим врагом. И в такой ситуации лидеры Союза воинствующих безбожников постепенно уничтожают друг друга. Кроме того, вмешивается еще один спор, известная философская полемика между «механистами» и «диалектиками». В конце 20-х годов в формирующейся советской философии возникают две партии — одна из них упрекает другую в стремлении ликвидировать диалектику и собственную предметность философии вообще, а другая отвечает первой обвинениями в стремлении поставить естествознание под прямой контроль философской схоластики [8].

В этой полемике победителей не оказалось, потому что И.В. Сталин, со свойственной ему иронией, осуществил снятие тезиса и антитезиса и получил синтез в виде известной группировки Митина и Юдина. Явные следы этой полемики мы найдем и в дискуссиях вокруг религиозной проблематики. Здесь значительную роль сыграл будущий академик П.Н. Федосеев (1908–1990). Он вытеснил теоретиков СВБ и в середине 1930-х — начале 1940-х годов создал целую серию монографий, посвященных марксистским принципам борьбы с религией. Кульминацией серии стала книга «И.В. Сталин о религии и борьбе с нею» (1940). В ней мы видим очень сложную герменевтическую конструкцию: истинность сталинской интерпретации ленинской интерпретации основных принципов марксизма, его приложения в борьбе с религией подтверждается ссылкой на тексты Лаврентия Павловича Берии. В данном случае не так важно качество текстов Федосеева, понятно, что оно низкое. Важно, какую роль играли эти тексты в тогдашнем философском и религиоведческом — в той мере, в которой оно вообще существовало, — сообществе и какой климат, в том числе моральный, они в этом сообществе создавали и как это сообщество пыталось в такой ситуации выживать.

Деятели Союза воинствующих безбожников оказываются втянуты в философскую полемику и в ней погибают. Это такие люди, как Лукачевский или Николай Михайлович Маторин (1898–1936), один из основателей советской этнографии. Этот человек даже в лагере продолжал этнографические и антропологические исследования и посылал статьи для публикации в научных журналах. В 1936 году был расстрелян Маторин, в 1937-м — Лукачевский. Деятельность СВБ постепенно затухает. В целом, в довоенные годы не удалось создать сколько-нибудь стабильных академических институтов исследования религии [9].

Научный атеизм в эпоху расцвета

Непосредственно после Великой Отечественной войны происходит спад как исследований, так и преследований религии. Спад этот вряд ли можно объяснить каким-то коренным поворотом в сталинской политике в отношении религии, скорее это естественный результат послевоенного времени. Просто на это не было сил. Если посмотреть научную периодику того времени, то мы легко найдем публикации, посвященные религиозной проблематике, критике буржуазного религиоведения. Преследования верующих тоже не прекратились, факты таких преследований более или менее известны.

Очередной подъем начинается в середине 1950-х годов после, что характерно, выхода соответствующих постановлений партии и правительства о недостатках антирелигиозной работы и необходимости ее усиления и организации. К этому времени формируется понимание, зачем это нужно, и оформляется институциональная структура, лежащая в основании научных исследований. Возникает ряд кафедр, прежде всего в Киеве и Москве (1959), позже — в Ленинграде. Возникает Институт научного атеизма в структуре Академии общественных наук при ЦК КПСС (1964). Научный атеизм начинают преподавать в вузах всем студентам. Наконец, он окончательно оформляется в качестве квази-научно-исследовательской программы. Я говорю «квази-научно-исследовательской программы» не потому, что я хочу принизить и отбросить достигнутые здесь научные результаты, а потому что само понятие «научно-исследовательская программа» подразумевает, что их должно быть несколько. В данном же случае мы имеем дело только с одной, не имеющей и не могущей по самой своей задумке и природе иметь каких-либо конкурентов. И это сильно и существенно меняет структуру научного сообщества и принципы его функционирования.

Вообще, для понимания своеобразия той или иной научной традиции очень важен вопрос: какие факторы, собственно говоря, влияют на развитие научного знания — внутренние или внешние? Развивается ли оно самостоятельно в ходе полемики между учеными, которые на рациональных основаниях выясняют, что истинно или, по крайней мере, что им представляется в качестве такового в данный момент, или же судьба науки решается какими-то внешними структурами, предписывающими некоторую направленность исследованиям, полностью исключая возможность другой направленности? Именно эта вторая ситуация имела место в советское время в России. Те плюсы и минусы, которые с этим связаны, и представляют главный исследовательский интерес: как же развивается наука в таких условиях, что с ней, собственно говоря, происходит?

И вот возникает система институтов науки и одновременно — система преподавания религиоведения, поскольку научный атеизм формировался сразу и как научная дисциплина, и как научное направление, и как предмет преподавания (в силу чего кафедры научного атеизма возникали часто в педагогических институтах). В течение довольно долгого времени советские исследователи религии вели дискуссии о том, каков статус этой дисциплины. Является она философской или собственно научной, включает ли она в себя такие вещи, как социологию религии, историю религии, психологию религии и так далее, или они существуют как бы сами по себе, опираясь, например, на ее предпосылки; как она встроена в систему научного или философского знания — все это было предметом обсуждения в то время. Но так или иначе это образование возникло и в довольно короткий срок завоевало довольно-таки большое пространство: кандидатские диссертации, защищенные по научному атеизму в 60–70-е и первой половины 80-х годов, исчисляются сотнями, докторские — десятками. Так что по внешним показателям это действительно очень мощное образование.

Еще раз подчеркну, что отрицать и собственно научные содержательные достижения, сделанные в этих рамках, было бы глупо. Безусловно, проводился целый ряд серьезных исследований, результаты многих из них, к сожалению, утрачены или находятся в архивах. И хотя архив Института научного атеизма, по-видимому, погиб в начале 1990-х годов, тем не менее, многие из них представлены, конечно, в соответствующих публикациях в «Вопросах научного атеизма», которые выходили при этом самом институте. Сама структура этого журнала или периодического сборника показывает, что конкретно социологическим, психологическим исследованиям уделялось чрезвычайно большое внимание, осуществлялись экспедиции, проводился мониторинг религиозной ситуации. Все это, безусловно, необходимо расценить как определенные достижения.

Но когда пытаешься понять, каков же статус этих достижений, все время натыкаешься на некоторые странности. Например, практика социологических исследований на кафедре научного атеизма Московского университета выросла из стремления комсомольского актива отслеживать, кто из студентов на Пасху посещает храм и что он там делает. Я не хочу сказать, что это обесценивает результаты этих исследований, но это заставляет задуматься о том, в какой ситуации эти исследования происходили и как эта ситуация на них отражалась.

История на этом в общем и целом заканчивается. Можно, конечно, перечислить имена выдающихся ученых того времени, работавших в рамках этого направления. Безусловно, такие люди, как, скажем, С.А. Токарев (1899–1985), Д.М. Угринович (1923–1990), М.А. Попова (1940–1980) и подобные им, были выдающимися учеными, они честно проводили свои исследования в тех рамках, которые были для них естественным основанием их работы [10]. Послевоенное поколение исследователей религии — научных атеистов — отличается тем, что для них по большей части те рамки и представления, которые нам сейчас кажутся какими-то сковывающими идеологическими цепями, в значительной мере и по большей части представлялись чем-то само собой разумеющимся. У этих исследователей не возникало мысли об идеологическом контроле над их сознанием, о насильственной подчиненности некоторой идеологии в силу того, что они в эту идеологию были идеально «встроены» всем своим воспитанием и образованием.

Разумеется, здесь возникали определенные конфликты. Это конфликты, которые мы сейчас можем попытаться описать, например, как конфликты «идеологов» и «настоящих ученых». Однако, на мой взгляд, не следовало бы забывать о том факте, что «настоящие ученые», как правило, были искренними приверженцами той самой «идеологии», с которой, как нам сейчас кажется, они боролись. В действительности это были скорее конфликты людей более умных и менее умных. Одни эту идеологию истолковывали более прямолинейно и стремились к прямолинейному воплощению в жизнь некоторых ее установок. Другие стремились в ее рамках и на ее основе проводить какие-то исследования [11].

В какой-то степени можно сказать, что это были конфликты ученых и администраторов от науки. Однако нам теперь прекрасно известно, что подобный конфликт при современной организации научного знания практически неизбежен, и это совершенно не зависит ни от какой идеологии.

Подлинные конфликты на идеологической почве лежат в стороне от моего рассказа. Конфликты тех людей, которые действительно вышли за рамки этой идеологии и той системы, которая была вокруг нее выстроена, — это другая история, внешняя по отношению к научному атеизму как таковому. Но так или иначе на этом собственно история заканчивается, потому что, опять-таки, по внешним, как представляется, причинам система эта в определенный момент рухнула. Насколько она исчерпала перед этим свои внутренние познавательные возможности, сказать чрезвычайно сложно. Во всяком случае, продолжить свое существование в качестве одной из возможных научно-исследовательских программ в условиях их более или менее свободной конкуренции она не смогла.

Тем не менее, до сих пор бытует представление, особенно в церковных кругах, что современные религиоведы — это наследники научных атеистов, мало чем в сущности от них отличающиеся. Оно, конечно, чрезвычайно наивно, но игнорирование его вряд ли является осмысленной стратегией. Оно исходит, с одной стороны, из совершенно понятного психологически отношения, в особенности со стороны старшего поколения священства, заставшего послевоенные, хрущевские, гонения и общавшегося с людьми, пережившими довоенные времена, а с другой стороны, — из отсутствия представления о тех процессах, которые во второй половине 80-х — в начале 90-х годов происходили на кафедрах и в Институте научного атеизма.

Религиоведы и религия в СССР: проблематика взаимоотношений

И вот здесь как раз возникает та проблема, которую я и хотел поставить в контексте рассказанной мною истории, — проблема взаимосвязи субъекта и объекта гуманитарного научного исследования, то есть в данном случае — религиоведа и религии.

Чем религия «цепляла» религиоведов в советское время — более или менее понятно. Она их «цепляла» как угрожающая их идеалам контрреволюционная (или просто реакционная) общественная сила. Мне кажется, нет оснований ставить под сомнение их искренность. Для человека, усваивавшего исходные предпосылки, на которых покоилась советская идеология, и имевшего достаточно сильную мотивацию эти предпосылки не пересматривать (и идеология включала в себя подобную мотивацию), такое отношение к религии являлось естественным и само собой разумеющимся. В силу этого, что бы ни делали религиозные люди, жившие в советские времена, чтобы продемонстрировать свою «нормальность» и лояльность, свою приверженность ценностям советского общества в их общегуманистической части: «мы за мир во всем мире, мы за светлое социалистическое будущее» — это, конечно, совершенно не работало и не снимало подозрения в силу этих изначальных исходных предпосылок. И в силу этого религия требовала изучения во всех ее трансформациях и в ее неудержимом, как это представлялось в то время, движении к упадку.

Таким образом, чем религия обращала на себя внимание религиоведов, мне кажется, относительно понятно. Более сложным является вопрос: что делали религиоведы с религией? Этот вопрос, мне кажется, требует дополнительного рассмотрения и изучения. Здесь я бы хотел обратить внимание на два момента [12].

Одна сторона дела — это прогноз, который возникает на основе этих принятых предпосылок, влияет на принятие соответствующих политических решений и в силу того, что он влияет на эти политические решения, приобретает характер своего рода самоосуществляющегося пророчества. Каким образом это происходит? Понятно, что если мы рассматриваем религию как реакционную и контрреволюционную общественную силу, то первое, что бросается в глаза, — это церковная иерархия, церковный актив и церковные интеллектуалы. И те, и другие, и третьи тем или иным способом выводятся из игры: они расстреливаются, ссылаются, перевоспитываются и так далее. Это приводит к определенным последствиям для структур религиозного сознания. Оно упрощается, становится довольно прямолинейным, примитивным, избегающим сложностей, прячущимся, маргинальным. Когда после этого ученые, вооруженные этими предпосылками, начинают это сознание изучать, они ровно таким его и застают — упрощенным, маргинальным, прячущимся, избегающим сложностей. И это, в свою очередь, подтверждает их исходные тезисы и прогноз, эти тезисы получают подтверждение, продолжают свою работу в виде политических рекомендаций относительно дальнейшей судьбы религиозности в СССР и так далее. В послевоенное, особенно в брежневское, время этот механизм делается более сложным, рекомендации и прогнозы становятся более реалистичными и осторожными. Однако это не отменяет общего восприятия религии как «пережитка», со всеми вытекающими из семантики этого понятия последствиями.

Вторая сторона вопроса — это то, что можно назвать категориальной сеткой, то есть теми категориями, в которых научный атеизм анализирует и осмысляет религиозную реальность. У меня есть довольно стойкое ощущение, что один из самых важных процессов, который происходил в религиозном сознании в советское время, — это процесс интериоризации этих категориальных схем.

Я приведу несколько примеров выражений, взятых мной из соответствующей литературы, которые, мне кажется, в этом смысле очень интересны. Существенный момент заключается в том, что эти категориальные схемы продолжают работать до сих пор.

Возьмем, например, актуальное в наше время выражение и, кстати, замечательный штамп — «оскорбление чувств верующих». У нас в последнее время чувства верующих часто оскорбляются. Но интересно, что этот концепт безусловно восходит к советскому времени. Он появляется в начале 1920-е годов, по-видимому, в связи с кампанией об изъятии религиозных ценностей, по вскрытию мощей и прочих антирелигиозных кампаний того времени. Надо сказать, что есть большой соблазн оценить этот концепт как просто лицемерие власти, которая хочет что-то сделать, но при этом сделать вид, что она ничего страшного не делала. Мне кажется, это неверно. Независимо от того, что думали представители власти по этому поводу, у нас в общем-то нет никаких особых оснований подозревать ученых, которые говорили о необходимости избегать оскорблений чувств верующих в ходе, скажем, антирелигиозной пропаганды. Но сам факт того, что эти призывы избегать оскорбления религиозных чувств упорно повторялись на протяжении всего советского времени, говорит о том, что эти призывы не работали и что здесь существовали какие-то серьезные проблемы. Но в то же время очевидно, что эту риторику успешно усваивали и верующие люди.

Следующий интересный концепт — концепт «религиозного принуждения». Он возникает в связи с обсуждением проблематики свободы совести в Советском Союзе, это очень сложная и чрезвычайно интересная тема. Приведу очень характерное название статьи в «Вопросах научного атеизма»: «Защита советским законом детей и подростков от религиозного принуждения» [13]. Сейчас, естественно, мы не имеем возможности анализировать текст этой статьи. Но прочтение ее вызывает ощущение, что вообще любое религиозное воспитание в каком-то смысле может быть описано как принуждение, а потому детей и подростков следует от него защищать. Разумеется, автор высказывает не просто свое личное убеждение (личностный момент в этом дискурсе вообще не приветствуется), а некоторое, как тогда говорили, «мнение», принадлежащее достаточно широкому кругу экспертов.

Отсюда вытекает дополнительное внимание государства и его органов к этой стороне жизни верующих. Из этого существует два возможных следствия: 1) часть верующих, опасаясь обвинений в религиозном принуждении, вообще отказывается от религиозного воспитания, в том числе и от формально разрешенного религиозного воспитания в семье [14], в то время как любые формы воспитания, выходящие за пределы семейного круга, и так находились под запретом как «религиозная пропаганда»; 2) другая часть религиозное воспитание осуществляет, но это — воспитание во «враждебном окружении», со всеми негативными последствиями для социализации и личностного развития. В свою очередь, школа (и шире — педагогическая наука) склонна была видеть источник проблем этих детей в самой религии, а не в отношении к ней со стороны государства, общества и экспертного сообщества, и соответствующим образом направляла свои усилия [15]. Вытекающее отсюда, но кажущееся естественным ослабление религиозной традиции, вытекающие отсюда изменения структуры религиозного сознания, однако, воспринимаются экспертами как подтверждение их прогностики.

В настоящее время мы видим, что этот концепт (и основанный на нем механизм), строго говоря, никуда не исчез. Он продолжает работать уже внутри религиозной полемики, например, в столкновениях «сектоборцев» с «сектантами». Понятно, что оба слова закавычены неслучайно.

Еще один интересный концепт, который довольно часто встречается в текстах того времени, причем в текстах серьезных, даже выдающихся исследователей, — «слепая вера» [16]. Этот концепт, восходящий к радикальному французскому Просвещению, подразумевает, что религиозная вера обязательно слепа, т.е. что она полностью противоположна «свету разума» и так или иначе с неизбежностью накладывает ограничения на рациональность, на способность субъекта к рефлексии. Здесь, мне кажется, опять-таки действует вышеописанный механизм. С одной стороны, рефлексивные структуры, существовавшие в религиозных традициях, образовательные учреждения религиозных организаций в ходе советской истории в значительной степени редуцируют или уничтожают. С другой стороны, исследования религиозной реальности показывают, что да, религиозные люди не любят рассуждать, плохо это делают, часто они существуют в достаточно фантастическом внутреннем мире, отделенном от реальности. И эти результаты, в свою очередь, получают соответствующую интерпретацию исследователей, которые усматривают в этом сущность религиозной жизни, а все проявления рациональности и критического мышления относят на счет либо так называемого «свободомыслия», либо на счет вынужденной «модернизации» религии. Первое при этом трактуется исключительно в антирелигиозном ключе, а второе рассматривается как симптом упадка религии.

При этом сами религиозные люди интериоризируют эту интерпретацию и предпочитают ограниченную нерефлексивную веру. Среди множества вариантов религиозной жизни они избирают именно тот, который им, с одной стороны, доступен, а с другой стороны, подсказан изучающей их наукой и связанной с нею антирелигиозной пропагандой.

Еще один характерный пример — чрезвычайно распространенное представление, согласно которому религиозные чувства «уводят человека от действительности», отвлекают от задач практической жизни. Если, скажем, религиозный человек говорит, что он испытывает чувство, которое называется «страх Божий», то это интерпретируется так, что он «боится Бога». Соответственно, все свои силы он употребляет на то, чтобы решить свои проблемы, которые у него возникают в отношении этого самого иллюзорного воображаемого бога, и тем самым, конечно, он оказывается отвлечен на это время «от жизни», силы его оказываются направлены не на строительство социализма, стремление к светлому будущему, работу по улучшению действительности, а на что-то совершенно иное. Если Бога положено любить больше, чем человека (а соотношение первой и второй заповеди интерпретируется именно так), то опять-таки, согласно данной интерпретации, вся любовь человека употребляется им на первое дело, а на второе уже ничего не остается. Я, конечно, примитивизирую эту схему. Именно в таком виде ее можно найти скорее в изданиях, предназначенных для массового читателя, вроде «Настольной книги атеиста». Однако, обращаясь и к более академическим текстам, мы обнаружим, что имели дело с довольно адекватной популяризацией концепций, принятых в научной среде. И, опять-таки, возникает значительное подозрение, что религиозное сознание эту схематику усваивает и зачастую действительно начинает работать так, как описано в созданных научными атеистами работах по структуре религиозного сознания.

Подводя итог, скажу следующее: мне представляется, что существует значительное количество форм и структур сознания, выработанных в рамках научного атеизма и интериоризованных верующими советской эпохи. Существовали обеспечивавшие эту интериоризацию определенные механизмы взаимодействия научных исследований, политических решений и религиозной жизни, благодаря которым результаты религиоведческих исследований, проводившихся в рамках научного атеизма, приобретали характер самоисполняющихся пророчеств. Эти формы, структуры и механизмы нуждаются в систематизации и анализе. Очень возможно, что они продолжают работать до сих пор, в значительной степени определяя как подходы религиоведов, так и жизнь религиозных людей.

Конечно, было бы неправильно сваливать на прошлое нашу ответственность за современное положение дел и состояние современных проблем религиозной жизни и ее исследований. Но именно принятие этой ответственности на себя заставляет искать их причины и истоки. Иметь какое-то представление о генезисе этих проблем, мне кажется, было бы весьма полезно.

Дискуссия после доклада

— Большое спасибо за такой пространный доклад. У меня в свою очередь не менее пространное недоумение по вопросу отношения к предмету. Если, как вы говорите, в дореволюционный период религия в какой-то мере являлась предметом пропаганды, потому что преподносилась из уст духовных лиц, духовных академий, если в советские годы религия являлась предметом антипропаганды, то сейчас, когда религиоведы в принципе свободны от той и другой стороны, не получается ли так, что религия в общем ничем не «цепляет»? Если понятно, чем она «цепляла» в советские годы, то сейчас как будто бы немодно интересоваться собственной религией, а религиоведы больше занимаются школами, проблемами отношения религии и сознания, религией этики. Но встретить человека, который, например, зачитывался бы хадисами, просто потому что это упоительно, а не потому что этим надо подтвердить очередную классификацию или свою теорию, — это скорее исключение, причем исключение такое, которого сам религиовед будет стесняться и на докладах, в выступлениях и в книжках своих будет говорить о другом, а не о таком своем отношении. То есть если сравнивать со столярами, то мы похожи скорее не на столяра, который любит свое занятие, а на столяра, который коллекционирует стамески. У меня в этом вопрос к вашему обзору: насколько это отношение к предмету имеет основание в той ситуации, которую вы описали, имеет ли, и если нет, то какие предпосылки этой картины вы можете назвать?

— Во-первых, я все-таки думаю, что эта картина немножечко утрированная. Я считаю, что религиоведы, которые всерьез зачитываются религиозными текстами и получают от этого какое-то личное удовлетворение, для которых эти тексты, может быть, отвечают на какие-то их проблемы и вопросы, существуют, они никуда не делись.

— Но в меньшинстве.

— Это сложно подсчитать. Хорошие ученые всегда в меньшинстве. А с другой стороны, в этом вопросе сконцентрировано сразу много вопросов. Действительно, вроде бы в дореволюционной России существовала государственная религия и связанная с этим проблематика, которая захватывала людей. Но ведь это только часть. Я бы так сказал, что предмет чем-то «цепляет», но это «цепляние» совершенно необязательно имеет политическую окраску. Всегда есть вопрос о смысле жизни, который может в том числе получить и реализацию в форме религиоведческого исследования. Другое дело, что такое сочетание действительно, мне кажется, не всегда присутствует или, скажем так, оно не всегда акцентируется. Не всегда, может быть, оно модно среди ученых. Оно может быть даже не всегда полезно для науки. Такое отношение между религиоведением и религией характерно скорее для середины ХХ века, для эпохи господства феноменологии религии, если говорить о мировой науке. У него, на мой взгляд, есть очевидные плюсы, но есть и очевидные минусы. Может быть, ситуация, о которой задан вопрос, связана не столько с историей российского религиоведения, сколько с вхождением российского религиоведения в более открытый, более свободный мировой контекст, и стремление дистанцироваться от объекта исследования снова выходит на первый план по совершенно определенным, понятным причинам.

— Как вы относитесь к точке зрения, что религиоведение, которое формируется внутри какой-либо конфессии, по определению в силу объективных причин будет половинчатым и не будет иметь отношения к науке? То есть собственно атеизм — это и есть настоящее религиоведение. Второй вопрос: не кажется ли вам, что сохранение существующих тенденций, а именно экзальтация религиозного сообщества, ощущение, что они являются правящим большинством, приведет к тому, что скоро позиция или обозначение, манифестация себя как атеиста будет являться «оскорблением чувств верующих» со всеми сопутствующими репрессиями? И третий вопрос: что сегодня можно использовать из наследия научного атеизма советской эпохи?

— Спасибо, это вопросы грандиозные, я бы сказал. Первый вопрос, проблема «инсайдер/аутсайдер». Мне кажется, что у того и другого есть свои плюсы и минусы. Атеист может быть очень сильно захвачен религиозными проблемами. Действительно — что же это такое: все кругом верующие, а у меня не получается, и на этой почве сделать массу важных и интересных исследований, открытий и так далее. Но с другой стороны, человек, находящийся внутри религии, может видеть такие нюансы и аспекты, такие тонкости системы этого религиозного сознания, которые этому внешнему человеку при всей его заинтересованности никогда не заметить. Поэтому идеально, конечно, когда они работают в паре.

— То есть научный атеист — это бывший верующий?

— Люди, которые в советское время уходили от веры, причем пафосно с ней порывали, становились неплохими исследователями. Но мне кажется, что лучше все-таки в паре, знаете, когда это все не в одной голове происходит, когда они могут как-то взаимодействовать.

А второй вопрос, относительно «оскорбления чувств верующих», — это более этический вопрос. Я все-таки надеюсь, что до этого не дойдет, иначе мои чувства будут сильно оскорбляться, причем всякие — религиозные, эстетические, моральные и прочие. А что полезного можно использовать? Я думаю, что все-таки был накоплен действительно очень значительный опыт исследований, относительно которого очень жаль, что значительная часть его, по-видимому, пропала в архивах. Сама марксистская схема исследования религии является вполне рабочей схемой, и, допустим, исследования академика Льва Николаевича Митрохина, посвященные баптизму, эволюции американского богословия и так далее, делались под эти марксистские схемы как объяснительные для того, чтобы показать, почему меняются те или иные идеи, почему они приходят на смену друг другу. Это очень дельные исследования, которые, безусловно, заслуживают того, чтобы их учитывать. Так что, в этом смысле, безусловно, отсюда проистекает наш проект, о котором мы сегодня говорили.

— Спасибо, два вопроса, если позволите, все-таки если вернуться снова к вашему выступлению. Первый из них — в чем собственно научность научного атеизма? Я понимаю, что это словосочетание, такое же, как «научный коммунизм». Но все-таки, если он строил себя как науку, то что в нем было научного, кроме того что можно назвать в широком смысле слова полевой этнографии, то есть исследований сектантских движений в сельской местности и так далее? Второй вопрос: понятно, почему пресеклась традиция научного атеизма в России в 90-е годы, хотя вы об этом не говорили. А вот почему советский научный атеизм не стал частью мирового атеистического движения и современное мировое научное атеистическое движение точно так же не интересуется советским атеизмом и не интересуется его ролью? Почему не произошел «переток» результатов исследований? Он мог бы ведь произойти, но не произошел. Спасибо.

— Первый вопрос: что было научного в научном атеизме? Поскольку это было систематизированное, рационально осмысленное знание о религии, то оно и было научным. Другое дело, что вопрос о предмете самого этого научного атеизма и о его статусе в то время действительно обсуждался. Насколько ученые того времени пришли к его решению, насколько оно было, скажем так, удачным — это, конечно, вопрос. В моем понимании, что мы имеем в виду, когда говорим о научном атеизме? Мы имеем в виду, во-первых, определенную дисциплину в системе знания, имевшую несколько неопределенный, промежуточный статус между философией и эмпирической наукой, притом дисциплину, которая называлась «научный атеизм», а изучала по большей части религию. Хотя, конечно, при этом делались оговорки, что атеизм в данном случае не означает отсутствия содержания, что предметом исследования является определенное научное мировоззрение. Предполагалось, что марксизм может дать научно обоснованное и при этом единственно верное, именно потому что научно обоснованное, мировоззрение. Отсюда претензия на научность. С ней тоже далеко не все просто. Где-то эта научность акцентировалась как сциентизм, где-то — как пафос обоснованного планомерного движения к этому пресловутому светлому будущему и так далее. Слово «научный» имело здесь очень разные контексты и много смыслов. А что касается отношения к мировому атеистическому движению или направленности, то он не был вполне выключен из нее. На русский язык переводились тексты западных атеистов, далеко не обязательно марксистов. В 20–30-е годы Союз воинствующих безбожников активно взаимодействовал с организациями так называемых свободомыслящих — опять-таки, они имели мировое распространение, существовали во многих странах. А что действительно было некоторым препятствием и преградой, которая действительно существовала, надо сказать, — это тот самый «железный занавес». Хотя многие из известных атеистов были очарованы советским проектом, и Сартр, и Камю в тот момент были членами Французской коммунистической партии и так далее, но в то же время все-таки многие из них видели, что советский проект — это не совсем то, чего бы им хотелось. И эта конкуренция и борьба политических систем, мне кажется, отражалась и на этих взаимоотношениях.

— Вызывает удивление ваше убеждение, что «религиоведение» как-то влияло на верующих. Потому что, насколько я помню, никакие верующие ничего по «атеизму» никогда не читали. Руководствовались они единственно словами батюшки своего, а тот — словами какого-нибудь Святого отца и тем, что сказано в Евангелии. Сказать, что здесь какое-то влияние было, на мой взгляд, неправильно.

— Я бы сказал, что оно даже сказывается в самой постановке вашего вопроса. Вы очень хорошо проследили эту цепочку — верующий говорит то, что ему говорит батюшка, батюшка говорит то, чему его научили в семинарии и что он прочитал в Священном Писании. Но ни тот, ни другой в вашей интерпретации не будет мыслить. Обратите внимание, они просто усваивают — мы их обоих описали как людей, пассивно усваивающих некий материал.

— А вы полагаете, можно думать о словах Христа, правильно он сказал или неправильно? Это именно атеистическая точка зрения.

— Представьте себе, что до революции были духовные академии, где существовала богословская наука, в рамках которой люди думали о словах Христа, занимались критическими исследованиями текста Священного Писания, обсуждали проблемы догматического богословия, причем как содержательные, так и методологические, создавали философские системы на основе религиозной веры, изучали другие религии, пытались их вписать в общий контекст духовной истории человечества.

— Да, это действительно изучали в академиях, но это ничтожный процент. Поэтому говорить об их влиянии на веру вообще немыслимо. И точно так же удивительно, что вы несколько раз повторили «достижения научного атеизма», но из вашего доклада неясно, в чем состояли достижения, только действительно этнографические исследования. Вот, например, чем занимается апологетика? Она доказывает средствами науки, средствами разума, естественно, что прежде всего в Бога стоит верить. Казалось бы, атеизм точно так же средствами разума должен был бы доказывать, что Бога нет, верить нельзя, это просто глупости. Но какие тут достижения науки, об этом вы ничего не сказали.

— Это замечательное ответвление дискуссии мы сейчас не будем продолжать, потому что то, о чем Вы говорите, — доказательства бытия Бога, критика доказательств бытия Бога и так далее — это скорее философские вопросы. Я же говорю о научном атеизме как программе исследования религии, именно научного изучения, а не философского.

— У меня вопрос об отношении к религии. Борьба с религией — это был госзаказ, но если мы возьмем, например, советских индологов, которые писали о событиях, происходивших в Индии во время борьбы с империализмом, тогда возникает интересная мысль, что работал принцип «враг моего врага — мой друг». И тогда у несчастных индусов, у которых нет марксизма-ленинизма, как в нашей стране, которые насквозь пропитаны капитализмом, буржуазией и прочее, идеологической опорой в борьбе за освобождение может пока выступать только индуизм. Поэтому, скажем, ни один советский религиовед не написал, что индуизм — это плохо. Наоборот, писали, что это хоть и религия, но это замечательная вещь, которая послужила идеологической основой для поднятия патриотического духа и освобождения от английского империализма. То есть в том, что касается Индии, мы не встретим ни одного намека на борьбу с религией. Поэтому все-таки отношения с религией, на мой взгляд, как-то здесь можно подкорректировать.

— Дело в том, что индологией и буддологией в советское время занимались, как правило, не научные атеисты, а специалисты-востоковеды. Больше того, в тех же «Вопросах научного атеизма» мы найдем статьи, в которых именно буддологи и индологи — и никто другой, а именно они — критикуются за недостаточную опору на марксизм-ленинизм в своих исследованиях. Ни про каких других исследователей такого не говорится. Это было связано с их реальной относительной автономией. Она определялась сложностью предмета, необходимостью знания специальных языков, концептуальной сложностью этих философских доктрин, скажем, буддистских, и так далее. Этим, мне кажется, объясняется тот феномен, о котором вы говорите, хотя я думаю, что вы его немножечко преувеличиваете и, более того, что анализ покажет, что все-таки эти схемы там присутствуют, и плюс еще нельзя не учитывать попытку сыграть на этих политических противоречиях, связанных с национально-освободительными движениями.

Этот текст основан на результатах коллективного исследования, нашедших свое выражение в книге: «Наука о религии», «научный атеизм», «религиоведение»: Актуальные проблемы научного изучения религии в России XX — начала XXI века / Сост., предисл., общ. ред. К.М. Антонов. М.: Изд-во ПСТГУ, 2014 — и развивает его в некоторых направлениях. В этом же издании читатели легко найдут как отечественную, так и зарубежную литературу вопроса (см. особ. с. 7–9).

Публикацию подготовил Михаил Немцев

Примечания

1. За что я приношу свою благодарность администрации Центра и персонально — организатору религиоведческого лектория Ксении Колкуновой. 2. По этому поводу в среде самих научных атеистов разворачивались довольно бурные дискуссии: признать религию и ее критику главным предметом познавательного интереса значило признать за данной дисциплиной лишь отрицательное значение, поэтому ее подлинным предметом признавалось «марксистско-ленинское мировоззрение», что, однако, ставило под вопрос ее самостоятельность как научной дисциплины (см.: Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985. С. 5–6). Тем не менее, даже количественно научно-атеистические публикации, посвященные религии, очевидно преобладают над любыми другими. 3. См. об этом: Сухова Н.Ю. Система научно-богословской аттестации в XIX — начале XX века. М., 2010 и ряд других публикаций того же автора. 4. Мотовникова Е.Н. «Под знаменем марксизма» — «Мысль»: герменевтическая коллизия 1922 г. // Вопросы философии. 2013. № 11. С. 123–136. http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=853&Itemid=52 (дата обращения — 10.10.2015). 5. Описанию этого процесса в значительной степени посвящен двухтомник: Репрессированные этнографы / Ред. Д.Д. Тумаркин. Т. 1–2. М., 2002–2003. 6. Следует, правда, отметить, что право на подобную независимость Штернберг приобрел во многом благодаря тому, что Энгельс сам ссылался на его ранние работы в «Происхождении семьи, частной собственности и государства». 7. Отдельно следовало бы сказать о трансформации дореволюционного академического марксизма, характерными памятниками которой являются известная речь Н.М. Никольского «Религия как предмет науки» (1923) и полемика М.Н. Покровского и И.И. Скворцова-Степанова (1870–1928) в журнале «Под знаменем марксизма» (1922–1923). 8. Нуждающийся в отдельных местах в уточнении общий обзор см.: Яхот О.О. Подавление философии в СССР (20–30-е годы). Нью-Йорк, 1981. 9. О серии неудачных попыток создать такую институцию в рамках Московского университета см.: Костылев П.Н. Религиоведение в Московском университете в первой половине XX века // «Наука о религии»… С. 79–94. Автор показывает, что аналогичная ситуация имела место и в других высших учебных заведениях СССР того времени. 10. См., напр., очерки, посвященные Н.С. Гордиенко и Р.П. Шпаковой, в монографии М.Ю. Смирнова «Религия и религиоведение в России» (СПб., 2013). См. также: Дамте Д. Психология религии М.А. Поповой // Вестник ПСТГУ. Сер. 1. Богословие. Философия. 2015. Вып. 2 (58). С. 89–101. 11. Этот конфликт нашел отражение даже в художественной литературе советского времени. См. об этом: Колкунова Кс.А. Атеистическая пропаганда в художественной литературе 1950–60-х годов // «Наука о религии»… С. 167–188. 12. В общем виде этот вопрос был поставлен мною в статье: Антонов К.М. Этос отечественного религиоведения 1920–80-х годов: опыт реконструкции // «Наука о религии»… С. 59–78 // http://gefter.ru/archive/14030 — вызвавшей довольно много критики, которая, однако, меня не переубедила. 13. См.: Бражник И.И. Защита советским законом детей и подростков от религиозного принуждения // Вопросы научного атеизма. Вып. 27. Свобода совести в социалистическом обществе. М., 1981. С. 104–115. 14. «Бабушки» крестили своих внуков и порой даже изредка водили их в храмы, но при этом разговоры на религиозные темы в семьях зачастую табуировались. Не здесь ли истоки современного формализма в этих вопросах, когда огромному количеству крещеных соответствует лишь сравнительно небольшое количество знающих основы вероучения и реально практикующих православных верующих? 15. О советских подходах к проблеме религиозной социализации см.: Фолиева Т.А. Религиозная социализация и воспитание в трактовке советских религиоведов // «Наука о религии»… С. 189–200. 16. См., напр., Угринович Д.М. Тенденции эволюции современного буржуазного религиоведения (Критический анализ) // Вопросы научного атеизма. Вып. 23. М., 1978. С. 138–152, здесь с. 143. Демонстрируя прекрасную осведомленность в проблематике мировой религиоведческой науки, автор, тем не менее, следующим образом резюмирует влияние идей Р. Отто на характер «буржуазной» науки о религии: «Отсюда Г. Меншинг и другие религиоведы делают вывод о том, что разумом понять религию невозможно и адекватное ее постижение возможно лишь на основе слепой веры» (выделено мной. — К.А.). Очевидно, что пресловутая «слепота» привнесена автором статьи и призвана усилить впечатление о господстве иррационализма и фидеизма в западной науке путем акцентирования оппозиции «разум/вера».

gefter.ru

Антирелигиозная пропаганда -Атеизм в СССР.

Представляю вашему вниманию, плод советской безбожности

"Религия есть опиум народа" – не раз повторял В. И. Ленин выражение Маркса. Ленин  настойчиво подчеркивал, что нельзя бороться с религиозными предрассудками  одними только просветительными методами, что гнет религии над человеком есть продукт и отражение экономического   гнета, и никакой проповедью нельзя просветить трудящиеся массы, если их не просветит собственная борьба против эксплуататоров.

В Советском Союзе ликвидированы паразитические классы, уничтожены гнет и эксплуатация. Но остались и не изжиты еще до  конца капиталистические пережитки в сознании людей. Среди них религиозные предрассудки играют немалую роль.

Социалистическое строительство в стране, победа индустриализации и коллективизации, ликвидация неграмотности и широкое развертывание культурно – просветительной работы, – все это сузило базу для религиозных предрассудков, вызвало огромный рост атеизма среди рабочих и крестьян. Однако эти успехи породили у  многих   наших партийных, советских и общественных работников головокружение от успехов.Создалось ложное   представление, что антирелигиозная пропаганда является уже пройденным этапом.   Получила   хождение гнилая теория, что религия в Советском Союзе в настоящее время не играет уже никакой   роли, что рабочие и колхозники  культурно выросли и  поэтому де не нуждаются в антирелигиозной пропаганде. Чем, как не распространением этой "теории" объяснить то, что за последние шесть лет ВЦСПС  не дал  ни  одного руководящего указания  об антирелигиозной   работе, заглохла антирелигиозная  пропаганда в клубах и библиотеках. Наркомпрос ликвидировал антирелигиозные отделения при высших учебных заведениях, свертывает антирелигиозные  музеи. В программе комсомола, принятой на Х съезде ВЛКСМ, записано,  что комсомол должен терпеливо разъяснить молодежи "вред суеверия и религиозных предрассудков, организуя с этой     целью специальные кружки и лекции". Прошел год, а фактически это программное требование комсомолом не выполняется. Союз воинствующих   безбожников работает архи - плохо, за последние  годы свернул свою деятельность. В ряде областей отделения союза развалились, растеряли свой актив, засорены чуждыми людьми. Выпуск антирелигиозной литературы и периодических изданий Союза воинствующих безбожников по непонятным причинам сокращен до ничтожных размеров. Совершенно нет популярной массовой литературы.

Между тем задачи преодоления религиозных пережитков далеко еще не разрешены в нашей стране. Религиозные предрассудки еще довлеют над сознанием отсталых групп населения.

В то время как партийные, профсоюзные и комсомольские организации бездействуют, деятельность церковников заметно усиливается. Они агитируют за открытие церквей.

Попы, муллы, раввины не ограничиваются собиранием вокруг себя стариков и старух, но стараются влиять и на молодежь.

Церковники пытаются распространить свое влияние и на советскую школу через родителей, принуждают детей посещать церковь, совершать религиозные обряды.

Сталинская Конституция признает за всеми гражданами свободу отправления религиозных культов и свободу антирелигиозной пропаганды. Однако, последнее право весьма слабо используется нашими организациями, которые вместо терпеливого и настойчивого разъяснения массам вреда религиозного дурмана готовы свести всю борьбу с религиозными предрассудками к административным мерам, закрывают без согласия граждан молитвенные здания, кое-где увольняют с работы людей только за то, что они верующие. Ретивые "администраторы" не замечают, что такой рода "борьба" способна лишь загнать религию вглубь и затрудняет подлинную борьбу с нею. Такие головотяпские поступки только на руку классовому врагу, который использует их для своей антисоветской агитации. Надо твердо усвоить, что верующий - не враг советской власти, что с религиозными предрассудками  надо бороться развернутой антирелигиозной пропагандой, а не мерами административного произвола.

Задача овладения большевизмом, поставленная товарищем Сталиным, требует ликвидации оппортунистического благодушия в вопросах антирелигиозной пропаганды. Для успешного выполнения этой задачи необходима борьба с религиозными предрассудками, распространение подлинно-научного, материалистического, атеистического мировоззрения среди самых широких слоев населения.

Партийные, комсомольские, профессиональные организации обязаны немедля широко развернуть антирелигиозную работу, вдохнуть жизнь в органы Союза воинствующих безбожников, противопоставить живое коммунистическое слово влиянию религиозного дурмана. Эта агитационная и пропагандистская работа не может ограничиваться узкими просветительными целями, она должна быть тесно увязана с задачами классовой борьбы на нынешнем этапе. Нельзя ни на минуту забывать, что верующих пытаются использовать в своих целях заядлые классовые враги. Всякого рода " святые", " пророки", "ясновидящие", "богородицы", бродячие монахи сеют контрреволюционные слухи, агитируют за выход из колхозов, используют бездождье, солнечное затмение для проповеди о "господней каре". Надо неустанно разъяснять верующим, как пытаются их использовать классовые враги.

Стыд и позор для тех партийных организаций, которые не замечают этих  маневров классового врага и не противопоставят им своего коммунистического влияния.

В антирелигиозной работе на селе огромная роль принадлежит нашей сельской интеллигенции. Учитель, врач, агроном - вот те культурные силы, на которые в первую очередь должны опереться партийные организации и Союз воинствующих безбожников. Особенно важную роль может сыграть советское учительство. Должна быть значительно оживлена систематическая работа  в школе, возрождены кружки юных безбожников. Преподавание ряда учебных предметов: биологии, физики, химии и других следует глубоко пропитать антирелигиозной пропагандой.

Надо широко развернуть лекционную, воспитательную и разъяснительную антирелигиозную работу. Нужно огромное количество антирелигиозной литературы, книг, газет. Вся наша периодическая печать – центральные, областные, районные, фабрично-заводские газеты должны регулярно помещать статьи об антирелигиозной пропаганде.

Шире  фронт  антирелигиозной работы!

Из  передовой "Правды" от 7 мая,  принятой по радио                                                            

«Красное знамя», 1937, 9 мая, №105 (4968).

С приходом к власти советского правительства кардинально изменилась идеологическая парадигма государства. Православие, которое исповедовала царская Россия, было неугодно и противно атеизму. Одной из первостепенных задач, которую ставила перед собой советское правительство, была задача по искоренению Православной религии. Достижение «положительного» результата в этом деле было возможно различными методами. Одним из таких был метод антирелигиозной агитации и пропаганды.С начала 1923 г. начинается планомерная работа в сфере проведения различных праздников в противовес церковным. Надо сказать, что такие мероприятия имели место ранее. Но именно плановый подход в проведении подобных акций начался с этого времени. В отчете АК за январь 1923 г. было указано, что «Комсомольское Рождество» по имеющимся данным было проведено довольно удачно. Но не было достаточных инструкций, что вызывало на местах «ряд мелких и не нужных нетактичностей»В дальнейшем был учтен опыт проведения параллельных с христианскими атеистических праздников. На пасху предлагалось провести «кампанию более серьезно: не устраивать карнавала, особое внимание обратить на пропагандистскую работу, на литературу, на постановку соответствующих пьес, кино, докладов, лекций и т.д.» Таким образом, мы можем заключить, что в первые послереволюционные годы идет активное становление агитационно-пропагандистской машины советского государства. Одной из наиболее важных задач большевиков при строительстве «нового» общества, было насаждение атеистической идеологии. Для ее решения было необходимо, прежде всего, избавиться от православной идеологии, которая господствовала в царской России. Одним из эффективных методов для этого признавалось ведение непрерывной и мощной агитации и пропаганды. Для этого первоначально был создан антирелигиозный отдел при Агитпропе, который впоследствии вошел в подчинение Антирелигиозной комиссии при ЦК РКП. Характерной особенностью комиссии было то, что ее штат набирался из работников ГПУ. Это накладывало отпечаток секретности на работу всей Антирелигиозной комиссии, а, следовательно, и на деятельность агитационного отдела при ней.

Все мы знаем что с приходом советской власти христианство в нашей стране было запрещено. Советские чиновники хотели чтобы народ верил лишь в коммунистическую партию и народ верил. Методы пропаганды были разные, в том числе и такие.Первый декрет 1918 года "об отделении церкви от государства"

 

michail777.livejournal.com

Атеизм "на скамье подсудимых"

Религия и атеизм имеют свою многовековую историю. Это история борьбы диаметрально противоположных мировоззрений о сущности природы, общества и человека, их взаимодействиях. В этой борьбе формировалось научное познание мира, теоретическое освоение действительности, духовное развитие человечества.

История религии и атеизма – это вместе с тем и скорбный мартиролог, летопись жестоких преследований мужественных борцов за торжество науки, бросивших свой гордый вызов религии и мистике. И, чем выше развивалась научно-философская мысль, вступая в противоречие с религиозными догмами, тем трагичнее была судьба подвижников и мучеников науки.

Замечательная плеяда античных философов и ученых, впервые в истории проложивших путь к научному познанию мира, стала первыми жертвами произвола и насилия со стороны властей, ибо атеистические взгляды или хотя бы отступление от господствующей религии считались тягчайшими преступлениями, каравшимися смертной казнью либо изгнанием из страны. За «непочитание богов» афинский суд вынес Сократу смертный приговор, обвиненный в атеизме Аристотель избежал суда, лишь уйдя в добровольное изгнание. Протагор, Диагор и Анаксагор бежали из Афин, спасаясь от преследований за свои безбожные взгляды.

А сколько мучеников науки дало средневековье в период неограниченного господства церкви! Тюрьмы, пытки, сожжение на костре угрожали каждому, кто был заподозрен в безбожии или неуважении к религии. Мрачные страницы в историю атеизма вписал и российский царизм. Церковной анафеме подвергались любые истины, если они противоречили религиозным взглядам, а атеистов осуждали на каторжные работы либо ссылали в Сибирь.

В современной России атеистам уже не угрожают ни смертная казнь, ни изгнание, ни каторга, ибо существование атеизма и его роль базируются на законодательстве как реализация свободы совести, свободы слова и печати. Однако, несмотря на это, со времени событий 1991 года атеизм и его сторонники лишены всех своих конституционных прав, подвергаются острой и во многом необоснованной критике не только из лагеря его традиционных противников – церковников и богословов, но и от бывших «атеистов», вернее, считавших себя таковыми, ибо это было модно и престижно, а ныне из тех же соображений перекрасившихся на религиозный лад.

Атеизм стал парией общества, персоной нон-грата и, образно говоря, сел на «скамью подсудимых». Он подвергся особому «суду», где представлена и активно действует лишь сторона обвинения. В качестве «следователей» и «прокуроров» выступают авторы многочисленных статей, которые строго допрашивают «обвиняемых». Они же и сочинители обвинительных заключений. Однако на «суде» не представлена линия защиты. Приверженцы атеизма не могли выступить в качестве адвокатов «подсудимого», так как двери в периодику, как и в радио и телевидение, для них, как и для него, наглухо закрыты.

Но «суд» все же состоялся, и в роли «судей» выступили государственные органы. В своем «приговоре» они осудили атеизм и фактически прекратили его существование, перекрыв все каналы его распространения – институт научного атеизма в Москве и его филиалы в странах СНГ, Дома научного атеизма как центры атеистической деятельности, атеистические редакции в издательствах. Прекращена и научно-просветительская деятельность общества «Знание». Из учебных планов вузов исключен курс «Основы научного атеизма». Прекращена внеаудиторная работа по атеистическому воспитанию в школах и вузах.

Но остался еще один канал, не подвластный государству. Это общественное сознание, в котором сохраняется научно-атеисти-ческое миропонимание, хотя его приверженцы лишены возможности удовлетворить свои духовные потребности.

В то же время в деятельности церкви происходят противоположные процессы: небывалый размах религиозной пропаганды в средствах массовой информации, в многочисленных светских и религиозных изданиях и в литературе, в культурных организациях. Тотальный характер приобрело религиозное влияние в медицинских учреждениях, домах престарелых, в армии, в частных школах, местах заключения.

Возвеличение религии и дискриминация атеизма – это как бы две стороны одной медали, это две стороны политики в вероисповедной сфере. Поражение социализма обусловило переход от марксизма и атеизма к необуржуазной идеологии и апологии религии. В системе государственно-церковных отношений произошли кардинальные изменения с переходом от «какафонии» к «симфонии», как это отмечено в новой социальной доктрине Русской православной церкви.

Сложилось и укрепляется стратегическое партнерство между государством и церковью при взаимной поддержке и совместном решении стоящих задач. Оно подкреплено демонстративным переходом первых лиц государства и высшего чиновничества на религиозные позиции, хотя в искренность этого перехода мало кто верит. Политическая и мировоззренческая солидарность церкви и государства обусловила и постепенное превращение православия в государственную религию, пользующуюся особыми привилегиями в отличие от всех других российских конфессий.

Высоко оценивая свои взаимоотношения с властью, Алексий II говорил: «Отношения у нас благожелательные и деловые. Часто встречаюсь с В. В. Путиным, министрами, депутатами Государственной Думы. Обсуждаем не только проблемы Церкви, но и положение в стране и мире».

Значительные перемены произошли и в общественном сознании интеллигенции, в прошлом сплошь атеистическом: равнодушное, безучастное и нередко неприязненное отношение к церкви сменилось горячим сочувствием в связи с перенесенными ею страданиями при советском режиме.

С высоким уважением относятся верующие и неверующие, а также и атеисты к Русской православной церкви, к ее прогрессивным традициям в борьбе за свободу и независимость Родины, в развитии духовности и культуры.

Политическое противостояние государства и церкви усилилось в связи с антисоветской позицией церковных организаций, большинство которых сомкнулось с белогвардейщиной и формировало свои воинские части в армиях Деникина и Колчака. С этого времени развертывается политическая война советской власти против религии и церкви с применением жестоких репрессий против руководящих деятелей церкви и рядовых священников. В ряде писем в местные организации Ленин предписывал объявить беспощадный массовый террор против кулаков, попов и белогвардейцев. По данным комиссии по реабилитации невинно осужденных, было репрессировано более 200 тысяч священников, подавляющее большинство которых впоследствии реабилитировано.

Вопреки взглядам Энгельса политическую войну против религии и церкви Ленин оправдывал исторической необходимостью. Сожалея, что «в России нет традиций буржуазной войны с религией», Ленин считал, что «эта задача ложится почти всецело на плечи рабочего класса»[1], а значит, и советской власти.

Эта война, усугубленная Сталиным, продолжалась и после перехода православной церкви в середине 20-х годов на лояльные позиции. В выступлениях руководящих деятелей КПСС звучали те же воинственные призывы к борьбе против религии и церкви.

Как утверждал председатель Совнаркома СССР Алексей Рыков, «Религия – враг социалистического строительства. Она борется с нами на культурной почве»[2]. Член политбюро ЦК РКП(б) Николай Бухарин заявил, что «в деятельности церкви явственно виден фронт классовой борьбы»[3].

В письме ЦК РКП(б) от 24 января 1929 года «О мерах по улучшению антирелигиозной работы»[4] утверждалось, что «религиозные организации являются единственной легально существующей контрреволюционной организацией, с которой необходимо вести беспощадную борьбу».

Негативное отношение государства к религии и церкви не могло не отразиться и на его отношении к верующим, которые на собственном горьком опыте ощущали эту неприязнь и недоверие. Партийно-правительственные указания о чутком и внимательном отношении к верующим не выполнялись. Верующие, если они не скрывали своих взглядов, подвергались ограничениям и дискриминации. Их исключали из вузов или лишали стипендии. На предприятиях верующих нередко лишали положенных им поощрений, званий и наград, что делалось под разными вымышленными предлогами.

Все это не могло не порождать негативное отношение верующих к партийным организациям, к их воинствующему атеизму и их административному давлению на верующих людей.

Таковы были новые социально-политические и мировоззренческие отношения, сложившиеся в России в 90-х годах, в свете которых мы рассмотрели те серьезные обвинения, которые предъявлены атеизму и атеистам советских лет.

«Обвинительное заключение» по «делу» атеизма возлагает на теоретиков и пропагандистов атеизма ответственность за беззакония и репрессии, допущенные советской властью по отношению к религии, церкви, верующим. Следует прежде всего отметить, что с теорией научного атеизма они ничего общего не имели, были ее грубейшим искажением. Энгельс подверг резкой критике Дюринга, требовавшего запрещения религии в социалистическом обществе. Он осудил и взгляды французских просветителей и парижских коммунаров, ратовавших за уничтожение религии. Он решительно выступил против политической войны государства против религии и церкви, против любых насильственных действий по отношению к ним[5].

И хотя Ленин воспринял взгляды классиков и сыграл определенную роль в их развитии, однако в главном – в отношении государства к религии и церкви – отошел от них, так как ему была присуща абсолютизация классового подхода к религии и церкви. Исходным положением в его отношении к ним был тезис о том, что «все современные религии и церкви, все и всяческие религиозные организации есть органы буржуазной реакции, которые служат защите эксплуатации и одурманиванию рабочего класса»[6].

Эта оценка, верная для большинства церквей, ко многим из них не относилась. Подчеркивая прямую связь религиозной идеологии с реакцией, Ленин подвергал резкой критике идею бога, как «невыразимейшую мерзость» и «самую гнусную заразу»[7], что было оскорблением религиозных чувств верующих, исповедующих эту идею. В том же направлении действовали ленинские положения о «подлом сословии попов», «о беспощадной борьбе марксизма против религии», и о «воинствующем атеизме» (подчеркнуто автором. – М. Д.).

Так в сознании людей еще при царизме формировался образ церкви как непримиримого классового врага трудящихся, что автоматически переносилось в советскую действительность и нашло свое отражение в первых же еедокументах и, прежде всего, в Декрете «Об отделении церкви от государства и школы от церкви», разработанном при непосредственном участии Ленина.

Церковь отделялась не только от государства, что отвечало международным нормам, но и – вопреки им – от общества, так как лишалась своих социальных функций, общепризнанных во всех цивилизованных странах. Собственность церквей была приравнена к буржуазно-помещичьей и подлежала экспроприации, а все ее имущество было объявлено достоянием народа.

Атеистическое воспитание советских людей проводилось на нескольких уровнях. Основной и наиболее массовый и эффективный уровень осуществлялся в учебных заведениях, от детского сада до высшей школы включительно, имел системный характер, основываясь на учебных программах и учебниках,где были в полном объеме отражены установки компартии и советской власти.

Большое значение в атеистическом воспитании имела теоретическая и научно-популярная литература, издававшаяся большими тиражами и широко распространявшаяся. «Содержание этой литературы, – как отмечал Леонид Митрохин, – сводилось к оформлению, так сказать, постфактум тех выводов и суждений, которые складывались не в научной, а в политической сфере, и оправданию практического отношения к верующим, во многом несправедливого, а порой и криминального»[8].

Отсутствие творческого подхода, догматическое приспособленчество к официальной точке зрения, жонглирование многочисленными цитатами при замалчивании тех из них, которые могли бы отразить ошибочные положения Ленина, – вот что характерно для большинства трудов религиоведов того времени. Ценными и полезными были лишь немногие работы по истории религии и церкви, сохраняющие интерес и в наше время.

Третий важный канал атеистического воспитания представляла массовая атеистическая пропаганда, проводимая в разных слоях населения.

В первые десятилетия советской власти это был грубый вульгарный «атеизм», получивший выражение в организациях «Союза безбожников», руководимого Емельяном Ярославским и ставившего своей целью насильственное уничтожение религии и церкви. Глумление над ними на площадях и улицах, прямое издевательство над священниками, клеветническая кампания против церкви и ее высших руководителей, карикатурное изображение Бога и многое другое, ничего общего с атеизмом не имевшего. И по сути, у него не было морального права именовать себя атеизмом. Руководители партии и советской власти осуждали эти действия, но реальных мер к прекращению их все же не принимали. Массы людей, особенно молодежи, не имея ясного ориентира и понимания действий пресловутых безбожников, охотно вступали в члены «Союза безбожников», в рядах которого в 30-х годах состояло более 5 миллионов членов.

Вся эта деятельность наносила громадный ущерб не только религии и церкви, но и отражалась на авторитете атеизма, вызывала недовольство и возмущение среди населения СССР, подвергалась и зарубежной критике. «Союз безбожников» прекратил свое существование в конце 30-х годов. В дальнейшем главным центром массового научно-атеистического воспитания стало общество «Знание» при участии наиболее эрудированной и подготовленной интеллигенции. Но при всей значимости этой работы следует все же отметить, что над ней, как и над литературой, довлели основные партийные установки о враждебности религии социализму, а поэтому антирелигиозная пропаганда нередко превращалась в антицерковную. Не освещались позитивные стороны деятельности церкви. В критике делался упор на якобы близкое по времени отмирание религии, a значит, закрытие церквей.

Никита Хрущев утверждал, что это произойдет уже к концу 60-х годов и обещал показать по телевидению «последнего советского попа».

Массовая атеистическая пропаганда играла большую роль в формировании научного мировоззрения неверующих или не определивших своего отношения к религии. На верующих эта просветительная деятельность серьезного влияния не оказывала, так как они неохотно посещали атеистические мероприятия. На их мировоззрение большое влияние оказывала сама жизнь и, прежде всего, крупные достижения науки и техники, наносившие серьезные удары по религии. Влияло также и их окружение в лице людей, свободных от религии.

Анализ роли атеизма и атеистов в советские годы свидетельствует о том, что критика в их адрес во многом справедлива, но следует подчеркнуть, что обвинение в их причастности к репрессиям и другим беззакониям не состоятельны, ибо ответственность за это лежит исключительно на органах советской власти и правящей партии.

Религиоведы о многом даже не знали в связи с царившей тогда секретностью. К тому же ведущие деятели православия и других конфессий, несмотря на то что сами испытывали на себе антицерковную политику советской власти, тем не менее в течение многих лет не только не выступали против ущемления своих прав, но даже неизменно одобряли эту политику в отечественной и в зарубежной прессе, в своих интервью на Западе, в светской и в церковной печати.

Как объяснил эту непонятную позицию церкви патриарх Московский и всея Руси Алексий II, церковь считала нарушения ее прав «проявлением воли Божьей», а их вдохновителя – Сталина – поэтому превозносила как «Богом данного», «Богом поставленного», «избранника Божия»[9]. Заметим, что эти оценки давались даже через много лет после смерти Сталина, когда уже никакими опасениями они не могли быть оправданы.

Следует также решительно отвергнуть незаслуженные обвинения атеизма и атеистов в аморальности, ибо, по мнению церкви и некоторых светских авторов, моральны только верующие и никакой морали вне церкви якобы не существует.

Происходящее ныне моральное оскудение общества и широкое распространение преступности якобы коренятся в безбожии иатеизме, ибо «если нет бога, то все дозволено».

«Если бы от меня потребовали, – говорил А. С. Солженицын, – назвать главную черту XX века, то и тут я не найду ничего точнее и содержательнее, чем «люди забыли Бога». Пороками человеческого сознания, лишенного божественных вершин, определялись и все главные преступления этого века».

Однако возрастание преступности и аморальности порождено всей совокупностью кризисных явлений в обществе, особенно за последние годы, и не имеют никакого отношения ни к атеизму, ни к религии.

Вера в Бога никогда не была гарантией высоких моральных качеств, не была преградой для чудовищных преступлений, творившихся под эгидой церкви. Достаточно вспомнить об ужасах инквизиции, уничтожившей восемь миллионов людей, обвиненных в ереси, в колдовстве или отступничестве от религии. Все агрессивные захватнические войны XX века получали одобрение и поддержку церковных организаций. Ряд протестантских деятелей США выступали за применение атомного оружия. Характерно, что перед уничтожением японских городов первой атомной бомбой американские летчики присутствовали на молебне, капеллан благословил их на черное дело. Католические и протестантские церкви поддержали агрессию США и их союзников против Югославии, повлекшую тысячи жертв среди мирного населения.

Равным образом и атеистические взгляды не могут служить преградой для тех атеистов, которые способны нарушить моральные нормы или совершить преступление.

Все это означает, что критерий моральности не может служить ориентиром при сопоставлении религии и атеизма, ибо ни религия, ни атеизм не могут отвечать за аморальные действия, совершаемые как верующими, так и неверующими или атеистами.

Следует учитывать, что моральный облик людей испытывает влияние не только со стороны их мировоззрения, но и той духовной атмосферы, которая их окружает и воздействует на них в позитивном или негативном плане. Это совокупность общественных отношений, социально-политические и экономические условия жизни людей, макро- и микросреда, которая их окружает. Семья, школа, труд, быт – основные рычаги воспитания человека как личности. Неоценимое значение в моральном развитии общества имеют наука, литература, искусство, имеющие общечеловеческое содержание.

Глубоко ошибочно отождествление моральности с религиозностью, ибо ни религия, ни атеизм не дают иммунитета от преступных или моральных действий. Честные и порядочные люди, как и преступники и аморальные личности, есть среди атеистов, как и среди верующих.

«Безнравственность, – как отмечал крупный знаток человеческой психики Зигмунд Фрейд, – во все времена находила в религии не меньшую опору, чем нравственность»[10].

Было бы наивно думать, что страх преступника перед мифической небесной карой сильнее страха перед реальной силой закона – перед теми наказаниями, которые угрожают ему здесь, на Земле, ибо «виселицу он видит перед собой, а ада он не видит», – писал У. Дакоста[11]. Тем более что какие бы преступления он ни совершал, церковь готова отпустить любые грехи. Как разъяснил «Журнал Московской патриархии», «достаточно покаяться, чтобы любой грех, любая нечистота, телесная или духовная, изгладились полностью. И не вменится человеку грех его, если он принесет плод, достойный покаяния»[12].

Знаменитый ученый В. И. Вернадский хотя и был верующим, но не был склонен к преувеличению моральной силы религии. «Я не смотрю на народ, – писал он, – как на зверя с дурными инстинктами, которых удерживает от дурных поступков религия – это положение никогда не было проверено и исходит из обобщений, которые приняты быть не могут»[13].

Следует также учитывать, что религиозная мораль не исчерпывается общечеловеческими нормами. Есть немало таких моральных норм, которые исконно присущи только религии, обоснованы в Священном писании и в разных вариантах вошли в другие вероисповедания.

Ведущее место в религиозной морали занимает пренебрежение к земной жизни во имя вечной загробной. Бренность земной жизни ярко выражена в Новом Завете: «Что такое жизнь ваша! Пар, являющийся на малое время, а потом исчезающий». Как сказано в «Экклезиасте», земная жизнь есть не что иное как «суета сует и всяческая суета и томление духа»[14].

И хотя церковь нередко замалчивает или по-иному истолковывает основные положения религии, однако религиозных книг уже не переделать. И сама церковь признает их неопровержимыми. Современные церковные авторы вновь подтверждают, что «не земля, но небо – истинное наше отечество», «на небе вечная жизнь, наш покой и блаженство»[15].

Вряд ли могут согласиться наши люди, как верующие, так и неверующие, и с требованием христианского всепрощения, записанным в Нагорной проповеди, – «любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гоняющих вас». Эти советы обращены и сегодня к верующим, несмотря на все их вопиющее несоответствие реальным отношениям людей. В энциклике папы Иоанна Павла II «О божественном сострадании» написано: «Мы возносим нашу молитву, идущую от веры.... Эта молитва одновременно является любовью к людям без различия между друзьями и врагами»[16].

Эта формула опровергается на практике и в самом Ватикане, который всегда жестоко расправлялся с инакомыслящими и особенно атеистами, как врагами религии.

Разрыв между словом и делом — существенная черта религиозной морали.

Противоречивые стороны религиозной морали, однако, не дают основания к отрицанию возрастающей роли церкви в нравственном воспитании, в распространении общечеловеческих моральных ценностей. Это особенно важно теперь, когда размываются традиционные моральные критерии поведения людей, широкий простор получают организованная преступность, коррупция, стяжательство, вражда и нетерпимость во взаимоотношениях людей.

Выдвигая на первый план духовно-ценностные стороны жизни людей, их сознания и бытия, религия способствует повышению духовности верующих, обогащению их личностных качеств. В социальной концепции РПЦ особый раздел посвящен вопросам морального оздоровления общества, усилению борьбы против преступности и коррупции, против любых проявлений аморализма.

Как ни велик вклад церкви, она не может претендовать на монополию в нравственной сфере как ее основной источник и единственная сила, способная к моральному воспитанию народа. Человечность и доброта, бескорыстие и честность, духовность и милосердие, взаимное уважение – все эти и другие моральные нормы сложились не в поле религии, а в глубинах народной мудрости. Роль церкви состояла в том, что она обобщила эти нормы и способствовала их закреплению в сознании людей. «Религия, – как отмечал Г. Плеханов, – не создает нравственности. Она только освящает ее правила»[17], облекая их в религиозную форму. Религия восприняла общечеловеческую мораль через призму своей идеологии, мистифицировала ее, поставив во взаимосвязь с «божественной волей».

Высокий моральный облик атеиста состоит в его борьбе за человека, всестороннее развитие его духовно-личностных сил в познании и преобразовании мира. Вопреки утверждениям церковников о «бесплодности», «безотрадности» научного атеизма, он со-держит в себе громадное духовное богатство, исполнен глубокой жизненной силы.

И даже некоторые религиозные мыслители, являясь противниками атеизма, оказались все же свободными от предвзятости и субъективизма по отношению к нему и способными оценить их определенную положительную роль, понять гуманистические аспекты атеизма, приемлемые для обоих мировоззрений. По мнению Н. А. Бердяева, «через опыт атеизма человеческое познание приходит к очищению человеческой идеи о боге, освобождению от дурного социоморфизма»[18].

Еще выше оценивает значение атеизма католический богослов Кальвез, который отметил, что «современный атеизм – это атеизм нового человека», «творца града человеческого»[19].

Наряду с упомянутыми причинами дискриминации атеизма следует отметить недооценку его роли и значения для государства и общества, недостаточное или ошибочное понимание его сущности. Широкое распространение получило упрощенное понимание атеизма только как антипода религии, а стало быть, имеющего своей основной функцией критику религии. На несостоятельность такого понимания обращал внимание Маркс. «Атеизм, – писал он, – как голое отрицание религии, ссылающийся постоянно на религию, сам по себе без нее ничего не представляет»[20]. Атеизм – это органическая часть любого научного мировоззрения от античности до нашего времени. Он глубоко пронизывает все науки о природе, обществе и человеке.

Сводить атеизм только к критике религии так же ошибочно, как и сводить религию к идее бога, хотя в этом суть всякой религии. Религия включается в решение самых животрепещущих вопросов общественной жизни – культуры, образования, воспитания, морали, выступает в роли наставника, дающего человеку непреходящие духовные ценности.

Атеизм противостоит религии не только по вопросу о бытии бога, но и по широкому кругу жизненных проблем. Опираясь на достижения естественных и общественных наук, атеизм раскрывает законы развития природы и общества, обосновывает и распространяет научные взгляды на строение вселенной. И в этом состоит главная функция атеизма.

Религия, наоборот, искажает понимание мира, сводит его к порождению сверхъестественных сил, божественного провидения, иллюзорно отображает действие тех слепых сил, которые тяготеют над людьми и определяют их жизнь и деятельность. Отсюда и в корне различное понимание религией и атеизмом сущности и роли человека, его места в жизни общества.

Гуманистическая направленность научного атеизма ярко выражена в его борьбе за человека, за широкое развитие всех его творческих сил, его интеллектуального потенциала как личности. И в этом он в корне отличается от религии, сковывающей сознание и самосознание человека как «раба божия», всецело зависящего от божественной воли. «Если есть бог, то нет человека» (Сартр).

Требует ясного понимания и вопрос о месте атеизма в сфере философии, науки и культуры. В советской и постсоветской литературе атеизм нередко рассматривается как исключительная часть марксизма-ленинизма, но следует учитывать, что в советские годы он выполнял объективно не присущую ему роль как части государственной идеологии. Однако связывать атеизм исключительно с марксизмом неверно, ибо атеизм возник задолго до марксистского учения.

История атеистических учений свидетельствует о том, что он является неотъемлемой частью любого материалистического мировоззрения и именно в нем получает наиболее полное выражение. Вместе с тем ошибочно считать атеизм присущим только материалистической философии. Он выходит далеко за ее пределы, воплощаясь во многих идеалистических системах, например Ф. Ницше, А. Камю, Ж. Сартра и других, сочетающих идеализм с некоторыми материалистическими взглядами. О своем атеистическом понимании мира заявил английский философ-идеалист Б. Рассел, который свою мировоззренческую позицию тесно связывает с общечеловеческими идеалами гуманизма[21].

За многие века своей бытности атеизм показал себя как неотъемлемая составная часть мировой науки и культуры. Подобно религии, он есть явление мирового социально-культурного прогресса, но, в отличие от нее, он и сам является наукой, ядром научного мировоззрения.

Не менее важную роль играет атеизм в системе государственных учебных заведений всех ступеней образования как мировоззренческая основа обучения и воспитания будущих специалистов.

Здесь наиболее полно выступает его мировоззренческая роль. Научный характер обучения, свободного от какого-либо вмешательства религии, предусмотрен законодательным отделением церкви от государства и школы от церкви, действующим во всех цивилизованных странах независимо от их политического строя.

Показательным в этом отношении является опыт США, где президенты являются глубоко религиозными людьми, всячески поддерживающими религию и церковь. Тем не менее в своих школах и вузах органы образования строго следят за соблюдением научного уровня преподавания и взыскивают с тех, кто пытается внести религию в учебный и воспитательный процесс.

В качестве одного из конкретных примеров можно привести недавний случай из практики американского города Кантон (штат Огайо)[22], где была снята с работы учительница искусств Линда Галлучи за навязывание детям религиозных взглядов. Характерно и то, что ее увольнения требовала не только администрация, но и абсолютное большинство родителей и учащихся, а решение о ее увольнении было принято педагогическим советом школы единогласно тайным голосованием. И это далеко не единичный случай. В Нью-Йорке городские власти запретили украшать школы иллюстрациями из Евангелия и другими религиозными символами[23].

Эти факты свидетельствуют о том, что при всем глубоком уважении к церкви и религиозным чувствам верующих государство не допускает религию в учебный процесс и не дает права религиозному педагогу нарушать светский научный характер преподавания, обоснованный в Конституции.

Даже в мусульманских странах, где господствует религия, где церковные иерархи являются носителями высшей государственной власти, где все педагоги религиозны, тем не менее они не могут игнорировать объективно научный характер естественнонаучных дисциплин, ибо не существует ни мусульманской, ни христианской физики или биологии, а есть одна-единая наука, объективное научное содержание которой усваивают все без исключения студенты как будущие специалисты независимо от своего отношения к религии.

Атеистическое миропонимание глубоко проникло во все сферы духовной жизни: в литературу и искусство, в периодическую печать, в гуманитарные и естественнонаучные области знаний – и не только у нас, но и во многих других цивилизованных странах. И нам, легко воспринимающим зарубежный опыт, многому бы следовало поучиться у Запада, где атеизм, его идеи и учреждения не подвергаются каким-либо ограничениям, хотя и там государство всячески поддерживает религию и церковь. Атеизм там находится на подъеме и влияние его возрастает, что уже не могут не признать в своих программных выступлениях ведущие деятели церкви.

«Атеизм, – с горечью отмечал Папа Римский Иоанн Павел II, – стоит в ряду крупнейших явлений нашего времени»[24].

Такое выступление весьма знаменательно, если учесть, что в системе Ватикана уже более 25 лет существует так называемый Институт по изучению атеизма как ударный отряд Римско-като-лической церкви в борьбе против атеизма. Директор этого учреждения Монден заклеймил атеизм как «наихудшее из всех зол»[25].

Положительные высказывания в адрес атеизма впервые за много лет принадлежат главе Московской патриархии Алексию II. В недалеком прошлом он гневно осуждал атеизм и атеистов как врагов религии и аморальных людей. Теперь в его интервью журналу «Огонек» звучат иные, явно примирительные нотки[26].

На вопрос «Как Вы относитесь к атеистам?» он отвечает: «Отношусь к этим людям так же, как и к другим. Среди атеистов есть разные люди. Одни лишь называют себя таковыми, другие слишком мало задумываются над смыслом бытия, третьи действительно убеждены в своих позициях». Это заявление патриарха атеисты, несомненно, воспримут положительно, ибо оно в определенной степени смягчает негативное отношение к принципу свободы совести, что отмечено в Социальной концепции РПЦ 2000-го года.

Какое-то влияние на политику и тактику Русской православной церкви оказывает положение атеизма за рубежом, где, в отличие от России, сложилось цивилизованное отношение к атеизму. В США, например, действует ряд общественных организаций свободомыслящих и атеистов, пользующихся большим авторитетом, особенно среди интеллигенции. Среди них наиболее крупный и влиятельный – «Международный гуманистический и этический союз», который имеет свои филиалы в 30 странах при участии многих ученых, деятелей культуры и философии, студенчества.

Как заявил руководитель этой организации, американский философ Пол Курц, «на Западе ныне совершается глубокая «гуманистическая революция», связанная с секуляризацией общества, с торжеством научного знания как главной опоры этики формирующегося мирового сообщества. Роль религии все больше падает»[27].

Печать целого ряда европейских стран (США, Франции, Италии, Германии) сообщает о резком падении религиозных чувств среди населения. В США 40 % взрослого населения, 70 % ученых не верят в бога[28].

Во Франции за последние 30 лет закрыта половина всех христианских церквей и в 4,5 раза сократилось число священников. Как считают ведущие иерархи, «Франция превращается в страну атеистов и идолопоклонников». И это говорится о той стране, которая многие годы считалась «старшей дочерью Римско-католи-ческой церкви»[29].

И даже в Западной Германии, в прошлом, в отличие от ГДР, весьма религиозной, падает интерес к религии, и не только среди молодежи, но и людей старших возрастов[30]. Опрос населения накануне Рождества дал неожиданные результаты. Оказалось, что многие немцы и особенно молодежь даже не имеют понятия об этом празднике. Были и такие смехотворные утверждения, что «Рождество придумано американцами, чтобы получать подарки». Духовные пастыри и теологи прямо заявляют, что есть «города, которые покинул бог».

Явления спада религии наблюдаются и в России.

В первой половине 90-х годов происходило повышение религиозности во всех слоях населения. По данным Всероссийского центра по изучению общественного мнения (ВЦИОМ), религиозность в России в 1995 году достигла 64 процентов[31]. Но эти высокие формальные показатели, по мнению многих аналитиков, не отражали реальные процессы в сознании населения. Лишь для какой-то части верующих это было осознанное явление, имевшее реальные корни, для большинства же это была своеобразная «мода» на религию, искусственно взвинченная в условиях активизации духовенства и мощной государственной поддержки церкви.

Во второй половине 90-х годов, когда ослабели искусственные факторы подъема религии, ее показатели резко пошли вниз. Опрос верующих, проведенный в Москве Независимым исследовательским институтом Ромир в 2000-м году[32], показал, что не только падает численность верующих, но рушатся традиционные религиозные воззрения. К крайнему удивлению исследователей, половина опрошенных, считающих себя православными, верят не в Бога, а в какую-то «высшую силу, управляющую миром».

Резко упала и религиозная активность верующих. Только 8 % верующих посещают церковь не реже, чем еженедельно, 11 % – ежемесячно. Вовсе не ходят в церковь четвертая часть опрошенных, фактически они порвали с церковью, хотя считают себя верующими. Еще один характерный факт, отражающий уровень религиозности: среди тех, кто посещает храм хотя бы ежемесячно, две трети составляют пожилые женщины. Падение религиозности сочетается с ростом атеистических воззрений среди населения и отчасти верующих[33].

Процессы спада религиозной веры и религиозной активности характерны и для Украины. По данным 2000-го года только 3,8 % населения Украины считают себя убежденными верующими, 32,2 % верующих считают себя частично религиозными. Подавляющее большинство формально «верующих» не посещает богослужений даже в самые крупные праздники[34].

Анализируя создавшееся положение в сфере религии, видный деятель Московской патриархии митрополит Кирилл выразил тревогу за судьбы религии. Выступая на Миротворческом форуме в Москве в 2000 году, он отметил, что «религия вытесняется из общественной жизни, превращается в исключительно личное дело каждого человека». Он видит в этом влияние противоречий между секуляризацией светского общества и традиционными религиозными ценностями[35]. Но это не единственная причина.

Причина падения религиозности лежит в лоне самой церкви. За последние десять лет в среде духовенства низшего и среднего уровней возникло острое недовольство деятельностью Московской патриархии, которая, по их мнению, не проявляет должной активности в деле улучшения жизни российского народа, страдающего от голода и нищеты.

Выражением настроений значительной части верующих и духовенства явилось возникшее за последние годы в лоне русской церкви национально-патриотическое направление, выступающее против сращивания верхушки Московской патриархии с государственной властью, что, по его мнению, ведет к утрате церковью ее моральных принципов, ее влияния на верующих и подрыву авторитета церкви в обществе и за рубежом.

Оппозиционные настроения в церковной иерархии нашли свое отражение в постановлениях Барнаульской, Владивостокской и ряде других епархий, в публичных выступлениях многих провинциальных архиереев, в призывах Святогорского и Валаамского монастырей, обращенных к патриарху[36].

Таким образом, здесь открыто выражено политическое недоверие верующих не только к своему церковному руководству, но и к государственной власти. «Нынешняя «демократическая» российская государственность, – говорится в Обращении священнослужителей и монахов Валаамского монастыря, – не менее далека от христианского идеала, чем ее богоборческая предшественница». «Оправданна ли в этих условиях показная демонстрация близости церкви с государством, которую демонстрирует патриархия?»[37], – вопрошает духовенство.

В прошлом такие оппозиционные устремления и действия встретили бы самый решительный отпор и неизбежные репрессии. Но теперь реакция церковного руководства оказалась лояльной, и это нашло свое отражение в социальной концепции, где зафиксированы новые положения, впервые декларирующие определенное дистанцирование церкви от государства. К тому же в концепции уделено большое внимание усилиям церкви в деле улучшения положения народа, подчеркнуто, что социальное служение церкви есть коренная основа ее деятельности, «ее спасительная миссия». И церковь призывает к сотрудничеству на этом поприще со всеми организациями и людьми, независимо от их мировоззренческих позиций.

Изменения в политическом сознании верующих неизбежно ведут к снижению уровня их религиозного сознания, к ослаблению религиозной веры, усилению эсхатологических настроений, мистики, отказу от коренных евангельских положений, противоречащих действительности. Уже мало кто верит в загробное блаженство и пренебрегает жизненными благами, кто не сомневается в божественном происхождении власти и считает себя обязанным ей безоговорочно подчиняться.

Разочарование в религиозных догмах и поиски путей выхода из глубокого духовного кризиса ведут к массовому переходу в многочисленные мнимо религиозные, а по сути, человеконенавистнические секты, возникшие в России и на Украине под влиянием западного сектантства и нашедшие здесь благоприятную почву в духовном кризисе общества, его моральном оскудении, упадке культуры.

Сектантство приобрело невиданный размах, стало зловещим символом нашей действительности, прямой угрозой для подрастающих поколений.

По данным аналитиков Государственной Думы, в различные сектантские объединения уже вовлечено от 3 до 5 миллионов человек, 70 % которых – молодежь, в том числе около миллиона студентов, из них 25–30 % бросили учебу[38].

Не только молодежь, но в немалой мере пожилые люди стали жертвами сект. Около 100 тысяч человек продали свои городские квартиры и отдали полученные деньги вожакам сект и по их указанию отбыли в отдаленные места. По тем же, далеко не полным данным, влияние сект привело к разрушению более 250 тысяч семейств[39].

Многие украинские и русские города стали прибежищем сект мормонов, «белого братства», церкви Виссариона и других. Во всех этих организациях люди, особенно молодежь, лишившись элементарных возможностей удовлетворения своих духовных и трудовых потребностей, ищут пути выхода из бедности и нищеты, бесправия и бескультурья, но их надежды не оправдываются, они попадают под влияние вожаков сект, наживающихся на легковерии и невежестве людей. В результате – психическое расстройство, утеря интереса к жизни, массовые самоубийства, моральное и бытовое разложение людей, попавших в сети псевдорелигиозных сект.

Ослабление влияния религии сочетается с нарастанием атеистических настроений. Гонения на атеизм, ограничение его потенциальных возможностей не привели к падению его влияния, которое, наоборот, возрастает. По данным социологического опроса, приведенного выше, удельный вес неверующих, в том числе и атеистов, в населении приближается к 60 %.

Об ослаблении влияния церкви и усилении атеистических взглядов населения свидетельствует провал планов Министерства образования по введению в школах курса «Основы православной церкви» в связи с массовыми протестами населения[40].

Атеизм вновь и вновь утверждает свою правоту на практике. «Историческое развитие атеизма, – как отмечено в «Новой философской энциклопедии», – есть закономерное явление, тесно связанное с наукой, развитием материального производства, политической жизни и философии[41].

В свете современных международных и внутренних условий общественного развития назрел вопрос о пересмотре сложившегося в стране негативного отношения к атеизму и его последователям как социальной несправедливости, задевающей интересы и чувства населения. Инсценированное «судилище» над атеизмом и атеистами следует прекратить и закрыть сфабрикованное «дело» из-за отсутствия «состава преступления», реабилитировать атеистов в глазах общественного мнения и предоставить им все права и возможности, которые предусмотрены законодательством и отвечают их духовным потребностям.

В прошлом была попытка создать атеистическое государство, возведшее атеизм в сан государственной идеологии и противостоящее религии. Теперь постепенно складывается противоположная попытка – создать религиозное государство, возвышающее церковь на уровень ведущей духовной силы общества и противостоящее атеизму. И то и другое несостоятельно и должно быть отвергнуто. Думается, что государство должно быть нейтральным в борьбе религии и атеизма, не оказывать ни одному, ни другому каких-либо преимуществ и привилегий, равным образом применять к ним закон о свободе совести. Только при этом необходимом условии может быть преодоленной нездоровая духовная атмосфера вокруг атеизма и атеистов. Она чревата серьезными социальными и моральными последствиями, так как подрывает конституционные принципы государства, его демократические свободы, порождает недоверие между светскими и церковными организациями. Мировоззренческие разногласия между ними, как свидетельствует опыт истории, не могут быть преодолены, хотя такие попытки предпринимались некоторыми теологами и учеными-атеистами.

Важно, чтобы взаимная критика носила толерантный, взаимоуважительный характер, была свободна от грубых, оскорбительных выпадов. И особенно важно, чтобы мировоззренческие противо-речия не приобретали политической окраски, не превращались в политическую борьбу между сторонниками религии и атеизма. Следует учитывать, что между ними есть интересы, имеющие всеобщий характер, что обуславливает необходимость сотрудничества в решении многих актуальных проблем, в совместной борьбе против преступности и аморализма, против наркомании и алкоголизма, против псевдорелигиозных сект, против мистики во всех ее видах, против всего, что имеет антигуманистический характер.

К такому взаимоприемлемому сотрудничеству призывают все общественные силы страны, независимо от их отношения к религии, Русская православная церковь и некоторые политические партии. А все это означает, что религия и атеизм, будучи противниками в мировоззренческой сфере, могут стать союзниками в сфере общественной практики. В этом заинтересовано общество и государство.

[1] Ленин, В. И. ПСС. Т. 17. С. 424.

[2] Стенограмма X съезда Советов. М., 1928. С. 191.

[3] Бухарин, Н. И. Избранные сочинения. М., 1927. С. 24.

[4] Правда. 1929. 26 января.

[5] Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч. Т. 18. С. 514.

[6] Ленин, В. И. ПСС. Т. 17. С. 416.

[7] Там же. Т. 48. С. 226–227.

[8] Вопросы философии. 1989. № 9. С. 21.

[9] Литературная газета. 1990. 25 июля.

[10] Фрейд, З. Лекции по введению в психоанализ. М.–П., 1922. С. 177.

[11] История философии: в 5 т. Т. 2. С. 18.

[12] Журнал Московской патриархии. 1973. № 11. С. 27.

[13] Вернадский, В. И. Письма Н. Е. Вернадской. М., 1988. С. 133.

[14] Евангелие от Матфея / Новый Завет. Гл. 5, п. 44.

[15] Журнал Московской патриархии. 1981. № 2. С. 92.

[16] Osservatore Romano. Roma, 1983. 17 января.

[17] Плеханов, Г. Избранные философские сочинения: в 3 т. Т. 3. С. 362.

[18] Бердяев, Н. Философия свободы. М., 1989. С. 127.

[19] Osservatore Romano. Roma, 1988. № 7.

[20] Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч. Т. 36. С. 161.

[21] Рассел, Б. Почему я – не христианин? М., 1987.

[22] Христианский мир. 2003. 21 сентября.

[23] Христианский мир. 2002. 24 декабря.

[24] Osservatore Romano. Roma, 2000. 11 апреля.

[25] Osservatore Romano. Roma, 1990. 21 июля.

[26] Огонек. 2003. № 9. С. 27.

[27] Вопросы философии. 1999.

[28] The Science. New York. 1996. № 10.

[29] Христианский мир. Х. 2003. 20 сентября.

[30] Христианский мир. Х. 2003. 19 октября.

[31] Известия. 1995. 29 ноября.

[32] Людина i свiт. К., 2000. № 9.

[33] The Science. New York, 1996. № 10.

[34] Людина i свiт. К., 2000. № 9.

[35] Релiгiйна панорама. К., 2001. № 1.

[36] Альманах «Православие или смерть». М., 1997. № 3.

[37] Русь православная. М., 1998. 5 ноября.

[38] Известия. 1999. 13 апреля.

[39] Там же. 2001. 8 сентября.

[40] Новый мир. 2003. № 9.

[41] Гараджа, В. Атеизм / Новая философская энциклопедия. М., 2000. Т. 1. С. 107.

www.socionauki.ru

---

Смотрите также

• 
  Вестник екатерининского института журнал
• 
  Журнал личных вещей сотрудников
• 
  Религия и атеизм журнал
• 
  Журнал о производственных турбинах
• 
  Журнал women s time
• 
  Журнал beauty официальный сайт
• 
  Живой журнал регистрация бесплатно
• 
  Фасады окна двери журнал
• 
  Марина хайфа живой журнал
• 
  Юмористический журнал красная бурда
• 
  Журнал физика проблемы преподавания